Heinrich von Kleist, O teatrze marionetek*

Kiedy zimą 1810 roku przebywałem w M…, spotkałem tam pewnego wieczora, w publicznym ogrodzie, pana C., który od niedawna był w tym mieście zatrudniony w operze jako pierwszy tancerz i cieszył się niezwykłym powodzeniem u publiczności. 

Powiedziałem mu, iż bardzo mnie zdziwiło, że wielokrotnie już widziałem go w teatrze marionetek, który rozstawił się na miejskim rynku i dostarczał gawiedzi rozrywki swymi przeplatanymi tańcem i śpiewem burleskami. 

Zapewnił mnie, że pantomima tych kukiełek sprawia mu wielką przyjemność, i wyraźnie zaznaczył, że tancerz, który chciałby rozwinąć swe umiejętności, mógłby się czasem czego od nich nauczyć. 

Wygłosił tę opinię w taki sposób, że nie wydało mi się, by był to ot tak tylko rzucony koncept, usiadłem więc obok niego, chcąc dowiedzieć się o racje, jakimi wspierał ten niezwykły pogląd. 

Zapytał mnie czy nie znajduję, w rzeczy samej, niektórych poruszeń tych kukiełek, zwłaszcza co mniejszych, szczególnie wdzięcznymi. 

Nie mogłem temu zaprzeczyć. Grupy czterech chłopów, żwawo tańczących w krąg, nawet Teniers nie mógłby ładniej odmalować. 

Zapytałem o mechanizm tych figur i o to, jak jest możliwe, by pojedynczymi członkami, a nawet ich częściami, bez niezliczonych nitek trzymanych w palcach, tak kierować, jak tego rytm poruszeń albo taniec wymaga? 

Odpowiedział, że nie powinienem sobie wyobrażać, jakoby marionetkarz w poszczególnych momentach tańca ustawiał i przemieszczał każdy członek z osobna. 

Każde poruszenie, mówił, ma środek ciężkości, którym wystarczy, w środku figury, kierować; członki, które nie są niczym innym jak wahadłami, podążają za nim bez żadnej pomocy, same z siebie na sposób mechaniczny. 

Dodał, że to poruszenie jest bardzo proste; że za każdym razem, kiedy środek ciężkości poruszany jest po linii prostej, członki opisują krzywe; i że często całość, choćby całkiem przypadkowo potrząśnięta, porusza się od razu w rytmiczny sposób, który podobny jest do tańca. 

Ta uwaga wpierw wydała mi się rzucać pewne światło na rozrywkę, jaką, jak twierdził, znajdywał w teatrze marionetek. Tymczasem dalece nie przeczuwałem jeszcze wniosków, jakie miał później z tego wyprowadzić. 

Zapytałem go, czy sądzi, że marionetkarz, który tymi kukiełkami kieruje, sam musi być tancerzem albo przynajmniej mieć pewne pojęcie piękna w tańcu? 

Odrzekł, że jeśli sprawa od strony mechanicznej nie jest trudna, nie wynika z tego jeszcze, że można całkiem bez uczucia się nią zajmować. 

Linia, którą musi opisać punkt ciężkości, jest wprawdzie, jak sądził, nieskomplikowana i w większości przypadków prosta. W tych przypadkach, kiedy jest krzywa, równanie jej krzywizny jest co najwyżej pierwszego lub drugiego rzędu; a nawet w tym ostatnim wypadku, byłaby to jedynie elipsa; ten kształt jest bowiem całkowicie naturalny dla poruszeń zakończeń członków ludzkich (z powodu stawów), a ponadto nie wymaga od marionetkarza szczególnej zręczności. 

Niemniej linie te są także, z drugiej strony, czymś bardzo tajemniczym. Nie są bowiem niczym innym, jak drogą duszy tancerza; wątpił więc, czy mogłyby inaczej być odkryte, niż przez to, że marionetkarz sam umieszcza się w punkcie ciężkości marionetki, tj. innymi słowy, tańczy. 

Odpowiedziałem, że przedstawiano mi to zajęcie jako coś dosyć bezdusznego: coś jak kręcenie korbą, która wprawia w ruch katarynkę. 

W żadnym razie, odparł. Jest raczej tak, że poruszenia jego palców odnoszą się do poruszeń przymocowanych do nich kukiełek na całkiem wymyślny sposób, jak liczby do swoich logarytmów albo asymptota do hiperboli. 

Zarazem sądził, że można by także ten ostatni okruch ducha, o którym mówił, usunąć z marionetek, ich taniec przenieść całkiem do królestwa mechanizmu i napędzać go jedynie za pomocą korby, tak jak ja to sobie wyobrażałem. 

Wyraziłem swoje zdumienie tym, jak wiele uwagi poświęcał gatunkowi sztuki wymyślonemu wszak dla uciechy tłuszczy. Nie dość iż uważał, że zdolna jest ona dostąpić wyższego rozwoju: wydawał się sam tą sprawą zajmować. 

Uśmiechnął się i powiedział, że nie zawaha się twierdzić, iż gdyby mu jakiś mechanik zechciał zgodnie z obmyślonymi przez niego wymaganiami skonstruować marionetkę, za jej pomocą przedstawiłby taniec, jakiemu ani on sam, ani żaden najbieglejszy tancerz jego czasów, nie wyłączając samego Vestrisa, nie byłby w stanie dorównać. 

Czy słyszał pan, zapytał, kiedy w milczeniu wbiłem wzrok w ziemię, o tych mechanicznych nogach, które angielscy rzemieślnicy wyrabiają dla nieszczęśliwców, którzy stracili własne kończyny? 

Powiedziałem, że nie: z niczym takim się nigdy nie spotkałem. 

Przykro mi z tego powodu, odparł, ponieważ kiedy powiem panu, że ci nieszczęśliwcy na nich tańczą, obawiam się, że może mi pan nie uwierzyć. – Co ja mówię, tańczą? Zakres ich poruszeń jest wprawdzie ograniczony; ale te, które są w ich mocy, wykonują z takim spokojem, lekkością i gracją, że każdą myślącą duszę wprawiłyby w zdumienie. 

Odpowiedziałem żartobliwie, że oto w ten sposób znalazł sobie właściwego człowieka. Rzemieślnik bowiem, który potrafi wykonać tak niezwykłe nogi, bez wątpienia mógłby mu i całą marionetkę, zgodną z jego wymaganiami, skonstruować. 

Jakie, zapytałem, ponieważ tym razem on zakłopotany spoglądał w dół, jakie są te wymagania, które zamyślałby Pan przedstawić jego rzemiosłu? 

Nic, odpowiedział, czego by się i tu już nie znalazło: wdzięk, ruchliwość i lekkość – ale wszystko to w wyższym stopniu; a zwłaszcza bardziej zgodne z naturą uporządkowanie punktów ciężkości. 

A przewaga, jaką miałyby te kukiełki nad żywymi tancerzami? 

Przewaga? W pierwszym rzędzie negatywna, mój znakomity przyjacielu, mianowicie taka, że one by nigdy nie afektowały. – Afektacja bowiem pojawia się, kiedy dusza (vix motrix) znajduje się w jakimś innym punkcie aniżeli w środku ciężkości poruszenia. Ponieważ zaś marionetkarz nie ma w swej mocy żadnego zgoła punktu poza tym właśnie, wszystkie pozostałe członki są tym, czym być powinny, prostymi, martwymi wahadłami, i podlegają jedynie prawu ciężkości; jest to ich znakomita własność, której darmo szukać u największej części naszych tancerzy. 

Niech pan spojrzy na P…, ciągnął dalej, kiedy gra Daphne i, ścigana przez Apolla, ogląda się za siebie; jej dusza znajduje się w kręgach krzyża; wygina się, jakby się miała złamać, niczym najada ze szkoły Berniniego. Niech pan spojrzy na młodego F…, kiedy jako Parys stoi przed trzema boginiami i podaje Wenerze jabłko; duszę ma przecież (naprawdę strasznie jest na to patrzyć) w łokciu. 

Takie uchybienia, dodał po krótkiej pauzie, są nieuniknione, odkąd zjedliśmy z drzewa poznania. Drzwi do raju są jednak zaryglowane, a za nami stoi cherub. Musimy odbyć podróż po świecie i zobaczyć, czy gdzieś od tyłu przypadkiem nie jest otwarte. 

Roześmiałem się. – W każdym razie, pomyślałem, duch nie może błądzić tam, gdzie go wcale nie ma. Zauważyłem jednak, że C. coś więcej jeszcze ma na myśli, poprosiłem więc, żeby mówił dalej. 

Ponadto, ciągnął, kukiełki mają i tę zaletę, że są nieważkie. Bezwładność materii, ta własność najbardziej dla tańca szkodliwa, jest im obca: siła bowiem, która je unosi w powietrze, jest większa od tej, która je przykuła do ziemi. Co by nasza G… dała za to, by być o sześćdziesiąt funtów lżejszą, albo żeby takaż przeciwwaga przyszła jej z pomocą przy jej piruetach i entrechats? Kukiełki potrzebują podłoża, jak elfy, jedynie po to, by je muskać i momentalnym hamowaniem na nowo nadawać członkom rozmach. My potrzebujemy go, by się na nim oprzeć i odpocząć od wysiłku tańca: ten moment sam oczywiście nie jest tańcem i niczego się od niego nie da zacząć, jak tylko, żeby uczynić go możliwie znikomym. 

Powiedziałem, że chociaż tak umiejętnie przedstawia swoje paradoksy, to jednak nie przekona mnie nigdy, że w mechanicznej kukle może być więcej wdzięku niż w budowie ludzkiego ciała. 

Odparł, że dla człowieka zgoła nie byłoby możliwe, by takiej kukle choćby dorównać. Tylko bóg mógłby się na tym polu zmierzyć z materią; i tu znajduje się punkt, w którym stykają się oba końce świata uformowanego na kształt pierścienia. 

Zdumiałem się jeszcze bardziej i nie wiedziałem, co odpowiedzieć na tak szczególne twierdzenie. 

Powiedział, biorąc jednocześnie szczyptę tabaki, że wydaje mu się, iż nie przeczytałem z wystarczającą uwagą trzeciego rozdziału pierwszej księgi mojżeszowej; kto zaś nie zna tego pierwszego okresu ludzkiego rozwoju, z tym nie da się dorzecznie rozmawiać o kolejnych, a co dopiero o ostatnim. 

Odpowiedziałem, że wiem dobrze, jakie zaburzenia w naturalnym wdzięku człowieka wprowadza świadomość. Pewien młody człowiek, którego znałem, przez proste spostrzeżenie stracił, na moich oczach, swoją niewinność i nigdy już potem, pomimo wszelkich wyobrażalnych wysiłków, nie odnalazł raju. – Jakie zatem, dodał, mógłby Pan z tego wyciągnąć wnioski? 

Zapytał, o jakim to zdarzeniu mówię. 

Około trzech lat temu, zacząłem opowiadać, kąpałem się z pewnym młodym człowiekiem, którego postać obdarzona była cudownym wdziękiem. Mógł mieć lat około szesnastu i tylko z wielkim trudem dało się u niego dostrzec, wzbudzone powodzeniem u kobiet, pierwsze oznaki próżności. Tak się złożyło, że niedługo przedtem widzieliśmy w Paryżu „chłopca wyciągającego cierń ze stopy”; odlew tego posągu jest dobrze znany i znajduje się w większości niemieckich kolekcji. Spojrzenie, które przelotnie tylko rzucił na wysokie lustro, w tej samej chwili, kiedy właśnie kładł stopę na taborecie, aby ją osuszyć, przypomniało mu o tym; zaśmiał się i powiedział mi, jakiego właśnie dokonał odkrycia. W rzeczy samej, w tejże chwili i ja to dostrzegłem; jednak, czy to by sprawdzić, jak pewny jest wdzięku, który przypadł mu w udziale, czy to by w celu wychowawczym nieco przeciwstawić się jego próżności, uśmiechnąłem się i odpowiedziałem, że zapewne mu się przywidziało. Zarumienił się i uniósł stopę po raz drugi, aby mi pokazać; próba jednak, jak łatwo było przewidzieć, nie powiodła się. Zmieszany uniósł stopę trzeci i czwarty raz, unosił ją jeszcze z dziesięć razy – na darmo; nie był w stanie powtórzyć tego samego ruchu – co mówię? Poruszenia, które wykonywał, miały w sobie coś tak komicznego, że musiałem powstrzymywać śmiech. 

Od tego dnia, od tejże chwili, dokonała się w tym młodym człowieku niepojęta przemiana. Począł całymi dniami wystawać przed lustrem; a gdy to robił, opuszczała go jedna za drugą każda cząstka dawnego powabu. Jakaś niewidoczna i niepojęta siła zdawała się, niczym żelazna sieć, tłumić swobodną grę jego gestów; i gdy minął rok, nie było w nim już śladu tej słodyczy, która wcześniej zachwytem wypełniała oczy otaczających go ludzi. Jeszcze teraz żyje ktoś, kto był świadkiem owego niezwykłego i nieszczęśliwego zdarzenia i mógłby potwierdzić każde słowo z tego, co opowiedziałem. 

Przy tej sposobności, powiedział przyjaźnie pan C…, muszę panu opowiedzieć inną historię, która bardzo tutaj pasuje, jak pan za chwilę sam z niej pojmie. 

Podczas mojej podróży do Rosji znalazłem się we włościach Pana von G…, inflanckiego szlachcica, którego synowie wówczas właśnie ćwiczyli się zawzięcie w szermierce. Zwłaszcza starszy, który dopiero co powrócił z uniwersytetu, uchodził za wirtuoza i, skoro któregoś ranka znalazłem się w jego pokoju, zaproponował mi rapier. Fechtowaliśmy się; tak się złożyło, że przeważałem nad nim; jego własna namiętność dołożyła się do tego, by go skołatać; niemal każdy sztych, jaki wyprowadzałem, trafiał, i w końcu jego rapier poleciał do kąta. Na pół żartując, a na pół dotknięty powiedział, podnosząc broń, że oto znalazł swego mistrza: ale ponieważ wszystko na świecie znajdzie swego, chciałby mnie zaraz do mojego zaprowadzić. Bracia roześmieli się głośno i zawołali: Dalej! Dalej! Do drwalni! I przy tym wzięli mnie za rękę i poprowadzili do niedźwiedzia, którego pan von G…, ich ojciec, kazał trenować w podwórzu. 

Niedźwiedź stał, kiedy zdumiony znalazłem się przed nim, na tylnych nogach, plecami oparty o słup, do którego był przywiązany, z prawą łapą uniesioną do ciosu, i spoglądał mi prosto w oczy: to była jego szermiercza postawa. Nie wiedziałem, czy śnię, skorom się znalazł naprzeciw takiego przeciwnika; ale pan von G… mówił: nacieraj pan, nacieraj! Niech pan spróbuje, czy czegoś go pan może nauczyć! Natarłem na niego, bo już trochę ochłonąłem z mojego zdumienia; niedźwiedź wykonał całkiem krótki ruch łapą i sparował mój sztych. Próbowałem go zwieść fintami, ale nie poruszył się. Natarłem na niego znowu, z błyskawiczną zwinnością, ludzką pierś ugodziłbym bezbłędnie: niedźwiedź wykonał całkiem krótki ruch łapą i sparował sztych. Teraz znalazłem się niemal w położeniu młodego pana von G… Powaga niedźwiedzia w końcu wytrąciła mnie z równowagi, na przemian wyprowadzałem sztychy i finty, aż zlał mnie pot: na darmo! Mało tego, że niedźwiedź, niczym najprzedniejszy szermierz świata, parował wszystkie moje ataki; na fintę (w czym nie dorówna mu żaden szermierz na świecie) nie nabrał się nawet jeden raz: patrząc mi w oczy, jak gdyby odczytywał przez nie moją duszę, stał z łapą uniesioną i gotową do ciosu, a kiedy moje sztychy były tylko udawane, w ogóle się nie poruszał. 

Czy wierzy pan w tę historię? 

Całkowicie! Zawołałem z życzliwą aprobatą; uwierzyłbym każdemu obcemu, tak jest wiarygodna; a o ileż bardziej panu! 

Teraz zatem, mój znakomity przyjacielu, powiedział pan C…, jest pan w posiadaniu wszystkiego, co niezbędne, aby mnie zrozumieć. Widzimy, że w świecie organicznym, w miarę jak refleksja jest coraz bardziej przyćmiona i słabsza, wdzięk coraz promienniej i przemożniej się uwydatnia. Wszak tak samo jak przecięcie dwóch linii po jednej stronie danego punktu po przejściu przez nieskończoność pojawia się nagle po drugiej stronie, albo jak obraz we wklęsłym zwierciadle, po tym jak oddalił się w nieskończoność, nagle znów zjawia się tuż przed nami: tak też na powrót, kiedy poznanie podobnie przejdzie przez nieskończoność, pojawia się wdzięk; tak więc jednocześnie uwidacznia się w najczystszy sposób w takiej ludzkiej postaci, która nie posiada albo żadnej świadomości, albo posiada świadomość nieskończoną, tj. w kukiełce albo w Bogu. 

Czy zatem, powiedziałem nieco zmieszany, musielibyśmy znowu zjeść z drzewa poznania, aby popaść na powrót w stan niewinności? Z pewnością, odpowiedział, taki jest ostatni rozdział historii świata.

-----

* Polski przekład tego słynnego eseju Kleista nie jest łatwo dostępny (czyt. nie ma go w necie albo trzeba długo szukać), więc postanowiłem załatać dziurę. To moje pierwsze tłumaczenie z niemieckiego, co oczywiście nie usprawiedliwia żadnych błędów. 

Wziąć na siebie wysiłek pojęcia

[Skróconą wersję tego tekstu wygłosiłem na Obozie Naukowym Collegium Invisibile 12 maja 2012 r.]

Przedmiotem mojego wystąpienia będzie analiza metody filozoficznej wyłożonej w „Przedmowie” do Fenomenologii ducha Hegla. Metoda ta zakłada pewną określoną ontologię wiedzy, ale przede wszystkim także określony stosunek do czasu, zwłaszcza czasu historycznego. Ta druga kwestia interesować mnie będzie najbardziej; rozpocznę jednak od tej pierwszej.

            Metoda, jak mówi Hegel w paragrafie 48 „Przedmowy” nie jest „niczym innym niż strukturą całości ujętą w jej czystej istotności.” (przekład Nowickiego) Przez „całość” rozumie się tu całokształt przedmiotu tego, co Hegel nazywa nauką, a co my nazwać możemy, dla uniknięcia nieporozumień, innym również heglowskim terminem – filozofią spekulatywną. Metoda filozofii nie jest więc niczym innym niż samym jej przedmiotem, o ile jest on ujęty w swej całości i w czystej istotności. Ujęcie takie jest charakterystyczne dla Hegla – na poziomie meta-filozoficznym, tak jak dzieje się to również na wszystkich innych poziomach Heglowskiej refleksji, doprowadza ono skrajny idealizm poznawczy do takiego punktu, w którym staje się on tożsamy z realizmem. Wskażmy najpierw ten moment realistyczny: metoda filozofii nie jest niczym innym niż samym jej przedmiotem, o ile ujęty on jest w swej czystej istotności. Innymi słowy – i w pewnym uproszczeniu – przedstawienie metody filozofii jest jedynie wyłożeniem najbardziej ogólnej formalnej struktury jej właściwego przedmiotu. Jednak sama metoda jest przecież najbardziej ogólną formalną strukturą refleksji filozoficznej. Ustanowiony więc tu zostaje pełny izomorfizm (w istocie: identyczność, ale to nie jest tutaj ważne) pomiędzy filozofią a jej przedmiotem. W refleksji filozoficznej, w spełnionej refleksji filozoficznej, poznajemy rzeczywistość taką, jaką ona jest. Uchwytujemy prawdę w jej całości i w jej pełni. Jest to więc radykalnie realistyczna wersja poznania filozoficznego: filozofia daje nam absolutny dostęp do rzeczywistości.

            Niemniej, realizm ten wynika z czysto idealistycznych przesłanek. Pozwolę sobie przytoczyć dłuższy cytat z paragrafu 54 „Przedmowy”: „Trwałym bytem, czyli substancją jakiegoś istnienia, jest równość z sobą; jego nierówność z sobą byłaby jego rozpłynięciem się. Ale równość z sobą jest czystą abstrakcją; ta zaś jest myśleniem. Kiedy orzekam [o czymś] jakość — orzekam prostą określoność; dzięki jakości jedno istnienie różni się od drugiego, czyli [właśnie] jest istnieniem; istnieje dla siebie, czyli ma trwały byt, dzięki tej prostocie [stosunku, w jakim pozostaje] z sobą. Ale w wyniku tego jest ono ze swej istoty myślą. — Ujęte jest tu pojęciowo to, że byt jest myśleniem, i to [właśnie] dostrzega rozumiejący wgląd, którego przeważnie brakuje zwykłemu, bezpojęciowemu mówieniu o tożsamości myślenia i bytu.” Hegel wykłada tu najbardziej podstawową zasadę ontologii przedmiotu wiedzy. Wyraża ona, jak mówi, pojęciowo to, że byt jest myśleniem. Należy to jednak rozumieć we właściwy sposób. Rzecz nie w tym, że myślenie i byt są tożsame, ponieważ wszelki byt jest tylko pomyślany, albo jest tylko konceptualną konstrukcją z danych zmysłowych, czy też że pojęcie jest właściwym substratem albo materią bytu. Hegel mówi o bardziej fundamentalnym aspekcie. Warunkiem trwałego bytu (das Bestehen) jest tożsamość z sobą. Każdy byt jest ze sobą tożsamy, jest tym, czym jest. Zarazem każdy byt jest zawsze określony, posiada pewne własności, a więc jest różny od innych bytów. To należy do najbardziej materialnego, „realistycznego” wymiaru bytów, przedmiotów, rzeczy istniejących w świecie. Takie stosunki jednak jak tożsamość, określoność i różnica, są stosunkami logicznymi, pojęciowymi. Tożsamość ze sobą jest myślą, pewnym elementem w logicznej strukturze. Jeżeli byt jest tożsamością ze sobą, jest więc myślą, pojęciem. Istnienie jest tożsame z myśleniem, ponieważ każdy byt jest tym, czym jest.

            Na tym Heglowska analiza przedmiotu wiedzy oczywiście się nie kończy. Jeżeli istnienie jest pojęciem, to pojęcie jest istnieniem, należy więc rozważyć, w jaki sposób istnieje pojęcie. Pojęcie zaś istnieje w ruchu. Dalej w tym samym paragrafie 54 pisze Hegel: „Przez to, że trwałym bytem istnienia jest jego równość z sobą, czyli czysta abstrakcja, jest ono jego abstrahowaniem od siebie, czyli jest swoją nierównością z sobą i swoim rozpłynięciem się —własną wewnętrznością i wycofaniem się do siebie, swoim stawaniem się.” Istnieniem bytu (będącego pojęciem) jest czysta abstrakcja, równość z sobą, najczystszy logiczny stosunek. Skoro jednak byt nie jest niczym innym niż tożsamością z sobą, logiczną abstrakcją, jest on zarazem abstrahowaniem od siebie, od tego, co czyniło go wszak w pierwszej kolejności bytem, a nie tylko myślą. Istnienie staje się więc nierównością ze sobą, rozpada się na to, co jest bytem i to, co jest abstrakcją. Ponieważ jednak w abstrakcji tej dane jest nie co innego, jak tylko tożsamość bytu z samym sobą, a więc po prostu sam byt, istnienie powraca do siebie – abstrakcja jest bowiem tożsama z bytem. Istnienie jest więc swym własnym stawaniem się, bytem przechodzącym w abstrakcję i tracącym tym samym swą tożsamość ze sobą, aby w tejże abstrakcji ją odzyskać i powrócić do siebie. Tożsamość ze sobą, która konstytuuje byt, jest więc zawsze czymś co się staje albo w najlepszym razie się stało – nie jest nigdy dana w sposób prosty, zawsze jest rezultatem pewnego procesu. Tożsamość ze sobą jest utożsamieniem się ze sobą. Innymi słowy, tożsamość ze sobą nigdy nie jest pierwotna. Jest zawsze tożsamością odzyskaną, tożsamością, do której byt wrócił. Byt zatem może być jedynie stawaniem się – stawanie się to jest zarazem istnieniem pojęcia, ponieważ pojęcie utożsamiło się na powrót z bytem.

            Warto jeszcze zobaczyć, jak ten sam ruch wygląda już nie od strony tożsamości, ale od strony określoności. W paragrafie 53 pisze Hegel: „Z jednej strony ruch tego, co istnieje, polega na tym, by stać się dla siebie czymś innym i w ten sposób stać się swoją immanentną treścią; a z drugiej strony to, co istnieje, wycofuje do siebie to rozwinięcie się, czyli to swoje istnienie, tzn. czyni się samo pewnym momentem i upraszcza się w określoność. W tym pierwszym ruchu negatywność jest odróżnianiem i zakładaniem istnienia; w tym [drugim ruchu czyli w] powracaniu do siebie jest ona stawaniem się określonej prostoty”. Posłużmy się prostym przykładem. Gdy orzekamy o Sokratesie, że jest mądry, wskazujemy na tę określoną treść – mądrość – przez którą Sokrates jest nam w tym momencie dany. Sokrates staje się dla nas mądrym (precyzyjniej da się to wyrazić w językach posiadających rodzajnik: ein Kluger; ho sophos). Tym samym jednak, jak pisze Hegel, staje się czymś innym niż jest i staje się swą immanentną treścią. W momencie, gdy orzekamy o Sokratesie, że jest mądry, staje się on czymś innym; mądry (ein Kluger) nie jest wszak identyczny z Sokratesem. To jest właśnie negatywność jako pierwszy ruch: odróżnienia – Sokratesa od samego siebie – i założenia istnienia – Sokratesa w mądrym. W drugim ruchu, mówi Hegel, negatywność jest „w powracaniu do siebie stawaniem się określonej prostoty”. Widzimy bowiem, że mądry nie jest identyczny z Sokratesem; „mądry” znaczy co innego niż „Sokrates”. Jeżeli to zdanie ma być prawdziwe, predykat musi jednak powrócić do przedmiotu, Sokrates jest przecież, jak twierdzimy mądry. Zdanie to – Sokrates jest mądry – nie może jednak oznaczać ani odróżnienia dwóch bytów, Sokratesa i mądrego (wtedy byłoby fałszywe), ani ich utożsamienia (bo są to odmienne byty); negatywność powracając do siebie zaprzecza więc zarówno to odróżnienie, jak i utożsamienie, stając się prostą określonością. Ta prosta określoność to nic innego jak „mądry Sokrates” – utożsamiony ze sobą byt, który, jak dziś byśmy powiedzieli, stanowi „truthmaker” tego zdania.

            Warto podkreślić, że użycie tutaj przeze mnie przykładu mądrego Sokratesa nie jest przypadkowe – Heglowska analiza zdania orzekającego, pomimo wykorzystania odmiennej terminologii, niczym się w istocie nie różni od analizy Arystotelesa. Hegel idzie jednak dalej niż Stagiryta o tyle, o ile ruch obecny w predykacji utożsamia nie z ruchem oddzielania i łączenia różnych pojęć, ale z wewnętrznym ruchem jednego pojęcia – w tym przypadku „Sokratesa”. Przy czym ruch prowadzący do rezultatu „mądry Sokrates” w żaden sposób tego pojęcia, rzecz jasna, nie wyczerpuje. Wyczerpuje się ono dopiero w podwójnym zaprzeczeniu wszystkich swych określoności.

            Nie mam czasu, by zagłębiać się w problem ontologii przedmiotu wiedzy. Chciałbym tu więc jedynie podkreślić najważniejszy punkt: istnienie pojęcia, a zatem wszelkiej treści i zarazem wszelkiego bytu, jest ruchem, stawaniem się. Dotyczy to wszelkiej treści, jak mówię, ale nie każda treść jest z filozoficznego punktu widzenia równie istotna.

            Właściwym przedmiotem spekulatywnej filozofii takiej, jaką Hegel przedstawia w Fenomenologii ducha, nie są pojedyncze przedmioty czy ich własności, nie są też tradycyjne problemy epistemologii i metafizyki, choć i te muszą zostać poruszone, rozwiązane i wreszcie zniesione w procesie refleksji. Właściwym przedmiotem jest sam duch i jego ewolucja poprzez poszczególne postaci, jakie przyjmuje w dziejach. W tym sensie również filozofia Hegla jest w pewnym sensie radykalnie realistyczna – jej przedmiotem nie są pojęcia, konceptualne struktury, myślowe eksperymenty, logiczne twierdzenia itd., ale to, co rzeczywiście zdarza się w świecie. To, co się zdarza, zdarza się zaś w historii. Właściwym przedmiotem filozofii są więc „postaci ducha”, kształty, jakie ludzka samowiedza przybiera na poszczególnych etapach historii i które manifestują się w całości przebiegu historycznego: w instytucjach politycznych i społecznych, w sztuce, w religii, w konfliktach zbrojnych. Najważniejszym ruchem Heglowskiej metody jest więc zrozumienie pewnej epoki w jej całości; jej ostatecznym celem – zrozumienie całości dziejów, co, o czym będę mówił za chwilę, dla Hegla równa się zrozumieniu epoki współczesnej.

            Nie mogę tutaj przedstawiać szczegółowo powodów, które prowadzą Hegla do konstatacji, że to właśnie historia jest właściwym przedmiotem filozofii. Chciałbym jednak wskazać na jedną istotną kwestię, która wynika z powyższej analizy przedmiotu wiedzy. Przedmiot jest mianowicie ustrukturyzowany czasowo; jest stawaniem się – refleksja filozoficzna musi więc brać pod uwagę ten aspekt czasowy. To nie znaczy jeszcze, oczywiście, samo przez się, że musi to być aspekt historyczny. Po pierwsze jednak, czas historyczny jest jedyną konkretną, intersubiektywną rzeczywistością czasu dla poznania ludzkiego. Czas „fizykalny”, czas zjawisk przyrodniczych, jest tylko abstrakcją. Czas indywidualny, czas osobistej pamięci jest zaś wyłącznie subiektywny. Po drugie, struktura wychodzenia z siebie i powracania do siebie, jaką widzieliśmy zarówno w odniesieniu do tożsamości, jaki i do określoności, jest już sama w sobie w istotny sposób historyczna. Tożsamość – jak i określoność – to, coś, co zawsze wydarza się po raz drugi; jest powrotem do tożsamości utraconej, która jednak za pierwszym razem nie była jeszcze w istocie tożsamością. Tego rodzaju struktura; samo pojęcie „wydarzenia się po raz drugi” jest zaś strukturą czysto historyczną – czas fizykalny nie zna takiego pojęcia; jeżeli pojawić się ono może na przykład w astrofizyce, to jedynie dlatego, że wszechświatowi przypisuje się tu, i to w istotny sposób, historię.

            Historia jest więc właściwym przedmiotem filozofii; fundamentalnym celem metody filozoficznej jest uchwycenie pewnej epoki historycznej – ostatecznie, epoki współczesnej – w jej pojęciowym całokształcie. W jaki sposób mamy do tego celu zmierzać?

            Metoda, przypomnę, nie jest niczym innym niż strukturą całości przedmiotu ujętą w czystej istotności. Zgodnie z tym, w paragrafie 53 „Przedmowy”, tuż przed cytowanym przeze mnie przed chwilą ustępem o ruchu określoności, pisze Hegel: „Tym, co określa wewnętrzną strukturę nauki, powinno być jedynie własne życie pojęcia; określoność […] w nauce jest samoporuszającą się duszą jako to, co wypełnia [od wewnątrz] treść.” Pod koniec tego samego paragrafu rozwija tę myśl: „Naukowe poznawanie wymaga […] tego, by oddać się całkowicie życiu przedmiotu, albo — co na jedno wychodzi — by mieć przed oczyma jego wewnętrzną konieczność i konieczność tę wypowiadać. Wgłębiając się w ten sposób w swój przedmiot, zapomina ono o owym całościowym spojrzeniu, które jest tylko refleksyjnym skierowaniem się wiedzy od treści ku sobie. Będąc zatopione w materii i podążając za jej ruchem, naukowe poznawanie wraca jednak do siebie, chociaż nie wcześniej, nim wypełnienie treściowe wycofa się z powrotem do siebie, uprości się w określoność, […] i przejdzie w swoją wyższą prawdę.” Najistotniejsza myśl wyrażona w tych zdaniach jest prosta: ruch poznania filozoficznego musi podążać za ruchem samego pojęcia, przejść przez te same zaprzeczenia, abstrakcje, wyobcowania, powtórne zaprzeczenia, zapośredniczenia i powroty do siebie, przez które przechodzi samo istniejące pojęcie, to jest sam stający się byt. Fenomenologia ducha nie jest niczym innym, jak właśnie przedstawieniem tego ruchu. Dopiero na końcu, kiedy treściowo wypełnione istnienie wycofa się na powrót do siebie i przejdzie w swą wyższa formę, poznanie naukowe również do siebie wraca i uzyskuje całościowe spojrzenie, które jest jego spełnieniem.

            Moment ten ma fundamentalne znaczenie dla myśli Hegla w ogólności, a dla problemu filozoficznego poznania historii, który tutaj interesuje nas najbardziej, w szczególności. Powtórzę: dopiero kiedy ruch treści, to jest pojęcia się zakończył, i kiedy wzniosła się ona na wyższy poziom istnienia, poznanie może wycofać się z przedmiotu, zwrócić się refleksyjnie ku sobie i ogarnąć spojrzeniem całość prawdy o swym przedmiocie.

            W odniesieniu do historii oznacza to, mówiąc najprościej, że dana epoka historyczna zrozumiana może być jedynie z punktu widzenia kolejnej. Aby posłużyć się najbardziej wytartym i nadużywanym z Heglowskich cytatów, choć tutaj akurat będącym wyjątkowo na miejscu: „Sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu”.

            Trzeba to jednak dobrze zrozumieć, ponieważ teza Hegla jest radykalna. Mówi on bowiem nie tyle, że daną epokę można pojąć dopiero wtedy, gdy się skończyła – to dość banalna teza – ale też, że można ją pojąć dopiero wtedy, kiedy nasze rozumowanie, podążające za ruchem pojęcia, przekroczy etap właściwy tej epoce. A więc dopiero z konceptualnego, tj. treściowego, a nie tylko chronologicznego, punktu widzenia – dajmy na to, cesarstwa rzymskiego, można właściwie zrozumieć, czym była rzymska republika. Nie istnieje – wbrew późniejszej ideologii historyzmu, tak często i niesłusznie kojarzonej z nazwiskiem Hegla – wewnętrzne poznanie jakiegoś momentu historycznego. Nie da się epoki poznać przy pomocy pojęć należących do jej własnej teraźniejszości, ani jej przeszłości – a jedynie poprzez stanięcie na stanowisku jej przyszłości. Epoki są bowiem zawsze niedomknięte, wychylają się niejako w przyszłość, tam dopiero znajdując swe dopełnienie. Dopiero gdy pewna epoka przeminie, jej sprzeczności zostają zniesione, stając się tylko momentami pewnej całości, która daje się wreszcie uchwycić i pojąć. (Doskonale ten moment dialektyki heglowskiej zrozumiał Walter Benjamin, o którym nie będę tu mówił, ale to przede wszystkim za pośrednictwem Marksa, o którym jeszcze wspomnę).

            Powinno być już jasne, jaki problem metoda ta musi napotkać. Ostatecznym jej celem jest wszak poznanie epoki współczesnej, zrozumienie naszych własnych czasów. Nasza epoka nie jest jeszcze jednak domknięta w taki sposób, w jaki domknięte są epoki przeszłe. Wydawałoby się więc, że jej właściwe pojęcie nie jest możliwe – na cóż nam jednak filozofia, która nie może zrozumieć, ani nawet spróbować zrozumieć swych własnych czasów? Z pewnością nie o to chodziło Heglowi.

            Epoka współczesna musi więc zostać domknięta jako przedmiot filozofii spekulatywnej, aby mogła zostać właściwie pojęta i zrozumiana. Domknięcie takie następuje u Hegla na dwóch płaszczyznach. Bardziej fundamentalna jest płaszczyzna konceptualna, związana z samą, wyłożoną wyżej, ontologią wiedzy i jej przedmiotu. W pierwszym zdaniu paragrafu 58, jednego z najważniejszych w „Przedmowie”, pisze Hegel: „…przy uprawianiu nauki chodzi o to, by wziąć na siebie wysiłek pojęcia” (przekład własny; die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen). Jest to zarazem jedno z najbardziej tajemniczych zdań całej „Przedmowy”, które sprawia również problemy tłumaczom. Nowicki przekłada je, moim zdaniem błędnie, niepotrzebnie uzupełniając zdanie tak, by chodziło o „ wysiłek [podążania za ruchem] pojęcia”. Heglowi, jak sądzę, nie chodzi jednak o to tylko, że mamy, uprawiając naukę, podążać za ruchem pojęcia; to powiedział już wielokrotnie wcześniej i to w bardziej dobitny sposób. Nie. Mamy wziąć na siebie wysiłek pojęcia, to znaczy, sami podjąć ten wysiłek, który pojęcie wykonuje. W pewnym sensie, mówiąc całkiem potocznie, powinniśmy wyręczyć pojęcie w jego pracy. Jest to moment w metodzie filozoficznej Hegla w istotny sposób performatywny i przez to być może zaskakujący. Jest on jednak niezbędny, a co więcej, jak sądzę, po pierwszym zidentyfikowaniu w oczywisty sposób na każdym kroku widoczny. Wziąć na siebie wysiłek pojęcia oznacza rozwiązać problem przed chwilą postawiony. To my, podmiot nauki musimy teraz domknąć to, co w pojęciu wciąż jest niedomknięte. Hegel podkreśla wprawdzie stanowczo, jeszcze w tym samym paragrafie, że żadną miarą nie może to oznaczać arbitralnych interwencji w życie pojęcia, niemniej oznacza to, iż należy w wolnym ruchu poznania domyśleć to, co jeszcze nie dopełniło się w rzeczywistości.

            Tym, co czyni metodę Hegla niezwykle trudną i kontrowersyjną jest właśnie problem arbitralności takiej konceptualnej interwencji. Wielkie jest tu ryzyko fałszu, domknięcia dokonanego wbrew temu, jak rzeczywiście rozwijało się pojęcie. Ryzyko tym większe, że błąd ujawnia się dopiero długo po fakcie. Należy więc włożyć największy możliwy wysiłek w znalezienie takiego punktu oparcia, który pozwoli to ryzyko zminimalizować. Wymaga to przede wszystkim częściowego, jak mówi Hegel, „wycofania się z przedmiotu” i zwrócenia się wiedzy ku samej sobie. Innymi słowy – częściowego wystąpienia z historii, z rzeczywistego rozwoju danej epoki. Tylko wtedy możliwe jest domknięcie całości epoki i zarazem pojęcie i zrozumienie jej w tak domkniętej całości.

            Jeżeli mam rację co do wymogów stosowanej przez Hegla metody spekulatywnego poznania historii, jej performatywny moment i związane z nim ryzyko wyjaśnia najbardziej kontrowersyjną z wszystkich tez Hegla: tezę o końcu historii.

            W szkolnym uproszczeniu, które warto tu dla kontrastu przytoczyć, przedstawia się tę kwestię następująco: Hegel, z powodów sobie tylko znanych, uznał, że historia się skończyła; dokonał więc swoistego spekulatywnego podsumowania osiągnięć swojej epoki i uznał je na mocy punktu pierwszego za zwieńczenie duchowego postępu ludzkości. Nie można jednak przyjąć takiego porządku. Hegel nie „uznał” ani nie „dostrzegł”, że historia się skończyła. Punktem wyjścia Fenomenologii ducha nie jest konstatacja tego rodzaju, ale obserwacja – równie skądinąd kontrowersyjna, ale o zupełnie odmiennym charakterze – że koniec historii jest bliski. Fenomenologia nie jest sprawozdaniem z końca historii. To w niej koniec ten się dokonuje. Hegel domyka historię; nie „dostrzega” końca historii, ale do niego doprowadza. Historia kończy się, jeżeli można pozwolić sobie na taki poetycki obraz, w chwili, gdy Hegel stawia w Fenomenologii ostatnią kropkę.

            Hegel nie robi zatem w Fenomenologii ducha nic innego, jak tylko bierze na siebie wysiłek pojęcia. W swoim poznaniu domyka to wszystko, co dotąd jeszcze nie było domknięte, ale co domknięte właśnie w tym jego akcie się staje. Jest to moment par excellence performatywny. Oto filozof dokonuje najważniejszego aktu w dziejach – a nie tylko zdaje z niego sprawę.

            Tylko przy założeniu, że w swym dziele domknął (w niearbitralny sposób) historię, może Hegel przyjąć, że zarazem ujął właściwie jej bieżący, i zarazem ostatni, etap. W myśl przedstawianej przeze mnie interpretacji, teza o końcu historii jest w zupełności podporządkowana wysiłkowi zrozumienia nowoczesności. Jest wartość należy więc oceniać jedynie w relacji do tego, w jaki sposób do tego zrozumienia się przyczynia.

            Nie zmienia to jednak faktu, że teza ta, gdyby wziąć ją dosłownie, jest nie do przyjęcia. Historia nie skończyła się w roku 1807. Oznacza to również, że każda próba zastosowania heglowskiej metody do zrozumienia epoki współczesnej – epoki niż ten rzekomy koniec historii późniejszej – jest problematyczna. Przyjąć raz jeszcze, jak zrobił to choćby Fukuyama, że historia się właśnie skończyła, jest jeszcze bardziej ryzykowne i wydaje się jeszcze bardziej arbitralne niż za pierwszym razem, nawet jeżeli może przynieść interesujące spekulatywne rezultaty.

            Performatywne domknięcie teraźniejszości jest jednak możliwe także na inny, przez Hegla niemal explicite odrzucony sposób. Jak zaznaczyłem wcześniej, pojęciowa całość danej epoki uchwytna jest z punktu widzenia jej przyszłości. W stosunku do epok przeszłych, punktem tym jest konceptualne stanowisko kolejnych po sobie następujących historycznych postaci ducha, aż do epoki współczesnej, która stanowi zawsze realizację przyszłości całych dotychczasowych dziejów. Hegel próbował uciec z tego łańcucha kolejno po sobie następujących epok, uniknąć pesymistycznej i ostatecznie druzgoczącej sens uprawiania filozofii konkluzji, iż nasze czasy zrozumiałe będą dopiero dla tych, którzy żyć już będą w czasach odmiennych, poprzez performatywne i spekulatywne – i zarazem, musimy przyznać, arbitralne – domknięcie dziejów w swym własnym dziele. Jeżeli takie wyjście wydaje się jednak nie do przyjęcia, jedynym logicznym rozwiązaniem jest zaakceptować nie-domkniętość procesu historycznego i wyciągnąć z niej odpowiedni wniosek. Jeżeli teraźniejszości nie da się zrozumieć z jej własnego punktu widzenia, jeżeli każda epoka zrozumiała jest dopiero ze stanowiska epoki kolejnej, stanowiącej jej przyszłość, jedynym sposobem, by pojąć naszą współczesność w jej konceptualnej całości, jest stanąć na stanowisku jej własnej przyszłości – przyszłości po prostu.

            Ten radykalny wniosek może wydawać się zaskakujący albo wręcz trudno zrozumiały. Zauważmy jednak, że dokładnie takiego ruchu dokonuje Marks. Myślenie o przyszłości, myślenie, które w spekulatywnym skrócie wyrażone jest w pojęciu rewolucji, odgrywa centralną rolę w filozofii Marksa, w każdym jej wymiarze, i nie miejsce tu by szczegółowo badać jego rolę. Chciałbym jedynie wskazać na to, że na płaszczyźnie najbardziej spekulatywnej, wtedy, gdy Marks usiłuje pojąć sens dziejów jako takich, a przede wszystkim epoki nowoczesnej, przyszłość jest właśnie fundamentalnym punktem wyjścia. Bez myśli o ostatecznym zniesieniu sprzeczności klasowych, przeciwieństwa między społeczeństwem obywatelskim i państwem oraz kapitalistycznych stosunków własności, same te pojęcia tracą w istocie sens. Tylko z punktu widzenia możliwej przyszłości, z punktu widzenia rewolucji, możliwe jest właściwe uchwycenie kapitalizmu w jego istocie. Jest to bezpośrednia konkluzja z aporii, w jaką wdał się Hegel, proklamując koniec historii.

            Analogiczną strukturę myślenia o dziejach odnajdujemy u Nietzschego, jakkolwiek on sam nie odżegnywałby się od wpływów Hegla. W jego filozofii, zwłaszcza tej najpóźniejszej, pomyślenie przyszłości, możliwość i rzeczywistość tego pomyślenia stanowi transcendentalny warunek właściwego zrozumienia czasów współczesnych (przy czym przez czasy współczesne Nietzsche rozumie całą epokę chrześcijańską).

            Zauważmy również, że zarówno u Marksa, jak i u Nietzschego, pojawia się swoiście przetworzony moment performatywny. Filozofia obu myślicieli ma wyraźnie aktywistyczny i pragmatyczny wymiar, choć oczywiście na zupełnie różny sposób. Jeżeli słuszna jest moja interpretacja metody filozoficznej Hegla, moment pomyślenia przyszłości pozostaje w najściślejszym związku z momentem performatywnym.

            Związek ten najlepiej i w najbardziej eksplicytny sposób przedstawił niesłusznie zapomniany polski heglista, August Cieszkowski, w wydanym w roku 1838 traktacie „Prolegomena do historiozofii”. Czyni on tam Heglowi otwarty zarzut z tego, iż wykluczył myślenie o przyszłości ze swej filozofii dziejów. Jest to według Cieszkowskiego najpoważniejszy brak w systemie „Mędrca Berlińskiego”. Krytykując Hegla, przeprowadza Cieszkowski niezwykle interesującą analogię z krytyką, jaką Hegel wystosował pod adresem Kanta. Przyszłość w systemie autora Fenomenologii ducha, pełni, zdaniem polskiego filozofa, rolę dokładnie analogiczną do rzeczy samej w sobie u Kanta. Jest ona objęta pewnego rodzaju spekulatywnym tabu: nie można nic o niej orzekać, wykraczalibyśmy wtedy bowiem poza granice rozumu. Tabu to jest oczywiście dogmatyczne i nierozumne, co Hegel pokazał w odniesieniu do świata noumenalnego u Kanta, Cieszkowski zaś czyni w stosunku do przyszłości u Hegla. Podobnie jak system Hegla można rozumieć jako podporządkowany celowi przekroczenia Kantowskiego tabu i pomyślenia rzeczy w sobie, tak historiozofia Cieszkowskiego ma być przekroczeniem ograniczeń myśli heglowskiej, mówiąc krótko, ma być filozofią przyszłości.

            Filozofia przyszłości ma być zarazem filozofią czynu, ponieważ przyszłość ma być epoką czynu. Czyn, dla Cieszkowskiego, w najbardziej fundamentalnym spekulatywnym znaczeniu, to jednak nic innego, jak tylko realizacja w rzeczywistości tego, co zostało już osiągnięte w poznaniu. Filozofia Hegla przedstawiła nam spełnioną postać ducha absolutnego. Hegel jednak, jak widzieliśmy, sztucznie domknął dzieje, tym samym wyprzedzając swój czas. Dokończył on bowiem w poznaniu to, co nie dokończyło się jeszcze w rzeczy, tj. w samym ruchu pojęcia. Epoka czynu, która nadchodzi po Heglu, przynieść ma zrównanie rzeczywistości z pojęciem. Filozofia czynu, którą projektuje Cieszkowski, ma wyrazić to zrównanie i dopomóc w jego realizacji w historii. Czyn sam ma być realizacją tej filozofii.

            Widzimy tu więc, jak moment performatywny, który u Hegla pojawiał się w ruchu poznania, u Cieszkowskiego ma dokonać się w historycznej rzeczywistości jako takiej. Ostateczną realizacją filozofii spekulatywnej jest przemiana świata w czynie, to znaczy, w politycznym działaniu. Wracając do Marksa, bardzo podobną argumentację, choć na znacznie mniej spekulatywnym poziomie, znajdziemy we „Wstępie” do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa (nie można zresztą wykluczyć bezpośredniego wpływu Cieszkowskiego na Marksa). Punktem wyjścia Marksa jest tam konstatacja, że rozum osiągnął pewien poziom, do którego rzeczywistość wciąż nie dorasta. Konieczne jest przekształcenie społeczeństwa w taki sposób, aby odpowiadało ono rozumnym standardom i strukturom, jakich dostarcza nam Heglowska filozofia spekulatywna.

            Na koniec chciałbym wskazać na wniosek, który płynie z tych rozważań, a którego waga jest daleko większa niż tylko historyczna. Do dzisiaj filozofia Hegla pozostaje niezrównana jako diagnoza nowoczesności. Pomimo wszystkich błędów i ograniczeń Heglowskiej myśli, nie można zaprzeczyć temu, że uchwycił on „w czystej istotności” pewną prawdę o swojej epoce (która naszą epoką jest już zresztą w coraz mniejszym stopniu). To, czego dzisiaj potrzebujemy, jestem o tym głęboko przekonany, to tego rodzaju myślenie. Nie rozumiemy naszych czasów, nie rozumiemy ich nawet cząstkowo, a co dopiero mówić o pojęciowym ujęciu ich całości. Z sukcesów i porażek Hegla płyną dwie niezwykle ważne w tym kontekście lekcje: po pierwsze, rozumienie cząstkowe jest niemożliwe, daną postać ducha da się pojąć jedynie w całości, i tylko wtedy jej poszczególne elementy uzyskają swój prawdziwy sens. Po drugie, zrozumienie naszych czasów w ich pojęciowej całości możliwe jest tylko poprzez performatywne domknięcie. Oznacza to, oczywiście, istotne ryzyko arbitralności. Ale oznacza też, przede wszystkim, że – jeżeli jako nazbyt problematyczną odrzucimy tezę o końcu historii – zrozumienie takie nie jest możliwe inaczej niż ze stanowiska przyszłości. Tylko pomyślenie przyszłości, do której możemy zmierzać, przyszłości, która mogłaby być celem naszych czynów, w której zniesione zostałyby targające naszym życiem sprzeczności – tylko pomyślenie, powtarzam, takiej przyszłości, pozwoli nam w ogóle zrozumieć, w jakich czasach żyjemy, w jakim momencie dziejowym stoimy, kim tak naprawdę jesteśmy.

Detranscendentalizing Freedom – or Historicizing It?*

In face of the rapid development of neurosciences in the last couple of decades, the controversy over the freedom of human action (or “free will”) becomes more and more one of the most important philosophical problems of the present day, that is approached from a variety of perspectives and in context of various philosophical traditions. Here I would like to examine one project of superseding the opposition between freedom and nature, that was presented by Jürgen Habermas in several essays**  over the last decade and that is strongly connected with the notion of detranscendentalization of Kant’s account of free moral action. As I will argue later, this project is interesting not only for its own sake, but also because by an examination of it we can make explicit some historical determinants of the controversy, without a critique of which, in my opinion, no plausible solution of the problem is possible at all.

In the aforementioned essays, Habermas employs the term “detranscendentalization” in at least two distinct, however related, senses. What is common to both of these usages is the object of this procedure, which is Kant’s “realm of intelligibility” or, to be more precise, the conditions of possibility of human cognition and action as presented by the author of the Critiques.

As is well known, those conditions are explicated by Kant in a transcendental framework that involves positing a conceptual space distinct form the realm of empirical nature. Only in this space the notions of objectivity and normativity, and others that depend on them, foreign to the causally determined and natural-law-bound world of phenomena, can have any meaning and any validity. In context of the notion of freedom (I put my stress on that topic throughout the paper, leaving the problem of cognition aside – however, both issues are tightly related) it means that free human action can be conceptualized only as determined by rational reasons and not by physical causes.

Habermas analyzes two ways in which the determination-by-reasons character of human action can be retained while at the same time the “realm of intelligibility” gets detranscendentalized away. One is Hegel’s social-constructivist account of reasons in the Objective Spirit part of his system and the other one is Adorno’s internalization of nature into the subject and construal of the “realm of necessity” as constituted by instrumental reason for the purposes of technical manipulability .

Without going into the details of those subtle conceptual operations, for which I have no space here, I would like to point to the most important features of the detranscendentalization of reason(s) as Habermas seems to conceive it.

(a) Freedom and normativity are extended from moral action to every action. It is essentially what makes actions what they are, i.e. something different than mere natural happenings, that they are determined by reasons, and therefore a subject can deliberate on and be held responsible for them.

(b) Reasons as such are dependent on social practices. It is the practice (or the “language game”) of giving and asking for reasons, that constitutes the proper context of the notions of freedom and responsibility.

(c) It is the natural being, a human, that is the subject of action, deliberation and responsibility, and not some noumenal self subsisting outside the empirical world. Therefore, the “dualism of language games” (or “epistemic dualism”), i.e. the dualism of the normative and the natural-scientific perspectives, dose not imply an ontological dualism – or a transcendental one.

(I omit here the question of the dualism of first-person and third-person perspectives, to which Habermas pays a lot of attention, since I find that the important weakness of his project lies elsewhere.)

The opposition between Kantian “two realms” being thus detranscendentalized, the problem is not yet solved, since we still face a dualism, even if not an ontological or transcendental one, and it can still be – convincingly – argued that in the natural world as natural sciences describe it there is no place for freedom construed along these lines. Thus, Habermas sets out to outline a conceptual framework in which both the notions of natural world and of freedom would be transformed in such a way that any tension between them would disappear.

This project can be conceived of as a further step along the way of detranscendtalizing reason(s). In “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of the Free Will”, where it is most explicitly presented, Habermas construes the “space of reasons” (John McDowell) in a Wittgensteinian manner, focusing on the notions of rule-following and learning, i.e. rule-acquisition. The latter plays a crucial role here, as Habermas accepts “the meta-theoretical assumption: ‘our’ learning processes, which depend on the framework of sociocultural forms of life, are in a sense the continuation of prior ‘evolutionary learning processes’ that gave rise to ‘our’ forms of life.” The “continuation” of natural learning processes at the sociocultural level is to be understood in a non-reductionist, but nevertheless naturalistic way. That is, the dualism of language games is to be understood “as an emergent feature of cultural forms of life” , while the cultural forms of life themselves should be interpreted as essentially no different than any other – i.e. natural – forms.

Habermas admits that the notion of learning, if it is to play such a role, must remain a “top-down”, non-physicalistic concept, but he points out that the theory of evolution already has to employ concepts of that kind, such as “self-preservation”, “fitness” or “adaptation” . Therefore, the “radical detranscendentalization” of reason amounts to presenting its natural genealogy.

What Habermas more or less explicitly assumes in his project is that the self-knowledge of Reason as essentially engaged in and constituted by social practices that possess a fundamental normative dimension (as well as the notion of freedom as the capability of following reasons that are constituted by and in the same time constitutive of those practices) – this self-knowledge being a detranscendentalized legacy of Kant – is a product of natural evolution in the same way as language itself is, and that means in the same way as the crow’s use of tools or wolf’s hunting strategies are.

That very assumption I am going to contest, but first I want to stress the importance of Habermas’ project. Not only is it one of the most subtle and convincing attempts at solving the philosophical problem of naturalism. It is also symptomatic of a way of thinking that becomes increasingly popular within diverse philosophical traditions – another important example of it being John McDowell’s work on the concept of empirical experience in Mind and World.

This way of thinking, in all its various forms, stems from a meta-philosophical assumption that the (detranscendentalized) dualism of reason and nature that we inherited from Kant is untenable, but nevertheless it is based on a fundamentally correct insight into the essentially normative character of reason. Thus, we should rethink our notions of both nature and reason in such a way as to save the normativity, but explain away the dualism.

That, as I claim, is impossible. There is no way to escape falling into one of the two pitfalls on the way to realize this project. On the one hand, we risk to end up with an idealistic conception of nature as permeated by normativity itself, which both McDowell and Habermas explicitly want to avoid. On the other hand, if after all the necessary transformations our conception of nature is still naturalistic in the minimal sense required, there is no room in it for normativity – in the minimal sense required. Habermas is right that the synthetic theory of evolution already has to employ top-down, non-physicalistic concepts such as “self-preservation”, that do have an undeniably teleological and normative character. But there is still a long way from that kind of normativity – which is perfectly suitable to a third-person perspective of a natural scientist – to the normativity of concepts such as “responsibility”, “justice”, “freedom” or “reason” – which unavoidably involves a first-person perspective of a participant in social practices. His proposed account of the “sociocultural forms of life” is as naturalistic as many others that he explicitly rejects (and with good arguments). The only difference is that it is biologistic, and not physicalistic, but it does not make it any “weaker” or “softer”.

However, this way of thinking can be tempting because we tend to think that we face an alternative: either we retain normativity of reason(s) in some way or other, or else we have to acquiesce with a bald naturalism that will strip us of everything that we conceive of as essentially human. This alternative itself is the core of Kant’s legacy, detranscendentalized or not. Now, the proper question is whether we must face it, i.e. whether we have to conceive of what is essentially human in a way that involves a non-naturalizable notion of normativity. In other words, is the dualism of language games a necessary part of our self-knowledge?

Habermas clearly thinks it is. For him this dualism is a product of natural evolution of sociocultural forms of life, and therefore it is a necessary trait of human beings in the same sense as language is, or, for that matter, as bipedity is. Thus, all we need is a natural genealogy of this dualism of the same sort as a natural genealogy of language or bipedity.

It is essentially a metaphysical assumption, notwithstanding its evolutionary packaging – to claim that Kant has discovered a necessary (even if this is only an evolutionary necessity) truth about human reason that only has to be detranscendentalized.

Contrary to this, the dualism of language games and the notion of normativity can be construed as results of a historical development. Which does not mean that the “realm of history” is somehow independent of the space of natural evolution, but only that the biological nature of human beings as engaged in sociocultural forms of life can be described in a variety of historically contingent ways, Kant’s and Habermas’s being only one of them. The “dualism of language games” is not an evolutionary trait of human species but only a theoretical description of some evolutionary trait. (Taking a theoretical description for the thing itself is what I called “metaphysical” a few sentences before.)

If that is true, it means that the alternative of “retaining normativity or naturalizing humanity away” is perhaps not unavoidable. It means that we might be able to attain some other form of self-knowledge that would enable us to escape “the problem of naturalism” itself. But the way to that is not through meta-theoretical transformations of our notions of nature, reason and others of that sort, but through a historical critique of the intellectual development in modern philosophy that led Kant to conceptualize our place in nature in the way he did. We would need to examine what determined this development, what theoretical choices were made and why – and what alternative choices could have been made (Spinoza for instance was clearly aiming at a conception of reason that, we can now say, would not employ any notion of normativity). Instead of detranscendentalizing freedom, and reason, we should ask why it has been transcendentalized in the first place.

-----

* This was a paper proposal for some conference. It was rejected, though. But it is also a programmatic text, as the kind of historical critique that I call for at the end is just what I envisage to do in my dissertation (albeit with a broader justification than just an examination of Habermas's proposal) [?]. Hence, all critical comments are all the more welcome.

**My discussion concerns basically four essays: “Fredom and Determinism”, “’I myself am part of nature’ – Adorno on the Intrication of Reason in Nature”, both in Between Naturalism and Religion, Cambridge 2008; “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will”, Philosophical Explorations, Vol. 10, No. 1, 2007; and “From Kant to Hegel and Back Again”, European Journal of Philosophy, Vol. 7, Issue 2, 1999.

Racja umarłych. Nekyia w 'Odysei' i w 'Eneidzie'

[Tekst wystąpienia wygłoszonego podczas obozu naukowego Collegium Invisibile dnia 25.04.2010]

Wbrew temu, co sugerować mógłby tytuł mojego wystąpienia, nie będzie to referat filologiczny czy też literaturoznawczy. Nie będę zajmował się tym, w jaki sposób Wergiliusz przekształca Homeryckie motywy, jakie pra-greckie mity stanowią budulec XI księgi Odysei ani podobnymi sprawami. Są to rzeczy ciekawe, bez wątpienia, ale mogą poczekać. Tymczasem dziś trzeba nam mówić tylko o sprawach pilnych, o sprawach ważnych: o śmierci i o polityce, a także o miłości (choć o tej ostatniej mówić będę tylko nie wprost).

W pierwszej scenie „Prometeusza wyzwolonego” Shelleya, gdy protagonistę nawiedza jego matka, Ziemia, słyszy on jej głos, głos, którego słyszeć nie powinien, głos z krainy umarłych. „No, thou canst not hear: Thou art immortal, and this tongue is known Only to those who die.” mówi Ziemia. Prometeusz jednak trzyma się uparcie tego wątłego, niezrozumiałego głosu. I dzięki temu uporowi wpierw rozpoznaje swą matkę, a następnie odzyskuje pamięć klątwy, którą rzucił na Jowisza. Dopiero wycofawszy swą klątwę, gotów jest na wyzwolenie.

Wyruszymy teraz w podwójną podróż do świata umarłych, najpierw z Eneaszem, potem z Odysem, i spróbujemy usłyszeć ten głos. Sens tej wyprawy – o ile jest jakiś – ukaże nam się po powrocie. Z braku czasu drogę przebiegniemy szybko, zatrzymując się tam tylko, gdzie będzie potrzeba.

Tuż przed tym, jak Eneasz, w VI księdze Wergiliuszowego poematu, ma w towarzystwie Sybilli wkroczyć do świata umarłych, poeta zwraca się z inwokacją do podziemnych bogów, prosząc ich o wyrozumiałość, gdyż zamierza pandere res alta terra et caligine mersas – wyjawić rzeczy głęboko w ziemi i w ciemności skryte. Są to zaiste rzeczy, których bez ryzyka ujawniać nie można.

Zbliżając się do rzeki, która oddziela świat zmarłych od świata żywych, widzi Eneasz tłoczące się dusze, którym Charon najwidoczniej odmawia przewozu. Są to dusze nieszczęśników, którzy nie dostąpili godnego pochówku. Wśród nich znajduje się i Palinurus, towarzysz Eneasza, sternik na jego statku, który zginął podczas sztormu, dzielnie pełniąc swoją służbę, pochłonięty przez rozszalałe morze. Fale wyrzuciły jego zwłoki na obcy brzeg, gdzie wciąż spoczywają. Los taki nie godzi się bohaterowi, Sybilla wieszczy mu więc, że mieszkańcy tamtych okolic znajdą jego ciało i pochowają je, a miejsce to na zawsze już będzie nosiło jego imię.

Zanotujmy tylko na razie ten epizod, przyjdzie nam jeszcze do niego wrócić. Po przekroczeniu rzeki, heros i prorokini wstępują na Lugentes Campi, żałobne pola, gdzie błąkają się dusze tych, którym miłość odebrała życie. Tutaj dojdzie do jednego z dwóch najważniejszych spotkań Eneasza w zaświatach. Tu bowiem, wśród greckich heroin, dostrzeże on ducha Dydony. Poruszony tym widokiem, przemówi do niej, ale na darmo. Dydona gniewnie odwróci wzrok, aby po chwili milczenia odejść i skryć się w mroku.

Powiedzieć o tej scenie, że jest przejmująca, to nic nie powiedzieć. Żałuję, że z braku czasu nie mogę przytoczyć jej in extenso. Literatura europejska nie zna drugiej takiej figury niesprawiedliwej klęski i ofiary, jak figura porzuconej, kochającej kobiety. A Wergiliusz pisząc o Dydonie, i tu, i wcześniej w księdze IV, wspina się na sam szczyt swego geniuszu.

W milczeniu Dydony, w milczeniu zdradzonej i porzuconej kobiety, słyszymy naraz cierpienie i gniew wszystkich zdradzonych, porzuconych, pomordowanych i poniżonych ofiar, jakie stąpały po powierzchni ziemi. Słyszy je także Eneasz i nie śmie już więcej przemówić. Odchodzi, casu percussus iniquo, wstrząśnięty tym losem niesprawiedliwym.

Krótka jest jednak pamięć mężczyzny i wnet zobaczymy, jak szybko Eneasz odzyska spokój ducha. Kilka spotkań jeszcze go czeka, między innymi z przyjacielem Dejfobem nim wreszcie trafi na Pola Elizejskie i tam zobaczy swego ojca, Anchizesa, dla rozmowy z którym tutaj zstąpił.

Po serdecznym powitaniu heros rozejrzy się, by ujrzeć w oddali, nad rzeką Lete, innumerae gentes populique, niezliczone ludy i narody. Anchizes, zapytany o to, kim są ludzie tam zgromadzeni, udzieli synowi kosmologiczno-eschatologicznego wykładu, będącego zarazem proroctwem, które naraz ujawni nam właściwy sens Eneaszowej wyprawy.

Wszystko bowiem, świat cały, opowiada Anchizes, przeniknięty jest duchem. Totamque infusa per artus | mens agitat molem. Wszystkie przepełniając członki, całą tą masą duch porusza. Skoro wszechświat jest organiczną całością, każda indywidualna ludzka dusza stanowi jego niezbywalny element, żadna nie może pójść na zmarnowanie. Po spędzenię więc odpowiednio długiego czasu w zaświatach otrzymuje zapomnienie i nowe życie na ziemi. Tłum, który tak zdziwił Eneasza, to dusze czekające na swój powrót.

Wśród nich Anchizes wskazuje synowi największych bohaterów rzymskiej historii (która dla poety jest przeszłością, ale dla Eneasza przecież dopiero czasem przyszłym): Silviusa, Procasa, Romulusa, Cezara i boskiego Augusta; królów (wśród nich Numę), konsulów, Katona, Fabriciusa, a wreszcie dwóch Marcellusów.

Dwie z tych postaci przyciągają oczywiście szczególną uwagę. Pierwszą jest August, miłościwie panujący Rzymowi gdy Wergiliusz pisze swój poemat. Drugą – młodszy z Marcellusów, zmarły w wieku lat dwudziestu ukochany wnuk Augusta, któremu poeta nieszczędni pochwał godnych największych bohaterów, choć przecież chłopiec ten nie zdążył się niczym wsławić poza tragiczną śmiercią. Tym samym proroctwo zmienia się w panegiryk – i to panegiryk, w części poświęconej Marcellusowi, co najmniej niesmaczny, trzeba to powiedzieć.

Dalej księga szósta liczy już tylko kilka wersów. Anchizes żegna syna, który wraz z Sybillą opuszcza zaświaty przez bramą snu i rusza ku Italii, aby dać początek rzymskiemu imperium.

Ani Eneasz, ani Wergiliusz, ani my nawet nie pamiętamy już teraz gniewnego, bolesnego milczenia Dydony. Jedynym, co brzęczy nam w uszach, jest wieczna sława Rzymu. Każda śmierć, nawet ta najbardziej niesprawiedliwa, znajduje teraz swoje miejsce w tej Oeconomia Augusta. Nawet Palinurus wszak zginął nie bez kozery, do końca broniąc Eneasza przed sztormem i za to pamiętać go będą pokolenia. Także Dydona musiała zostać przez herosa porzucona i musiała umrzeć, na wieczną chwałę imperium. Geniusz poetycki, który stworzył tę tak potężną figurę bólu i zdrady, skapitulował ostatecznie przed potęgą cesarskiej ideologii. Dalej, przez kolejne sześć ksiąg, nie zawaham się tego powiedzieć, Eneida jest już nic niewarta.

Zanim jednak wyciągniemy z tego należyte wnioski, trzeba nam jeszcze raz spotkać się z umarłymi, jeszcze raz spróbować usłyszeć ich autentyczny głos, którego nie potrafił oddać Wergiliusz, zamykając przeszłość w alternatywie milczenia i śpiewania hymnów na cześć triumfatora.

Odyseusz, podobnie jak Eneasz, spotyka się z umarłymi, by uzyskać proroctwo, które pozwoli mu dopłynąć wreszcie do przeznaczonego mu brzegu. Zupełnie inne są jednak jego spotkania i rozmowy z duszami.

Pierwszym napotkanym przez Odysa jest Elpenor, towarzysz jego tułaczki, który podobnie jak Wergiliuszowy Palinurus wciąż nie doczekał się pochówku. Ale Elpenor nie zginął bohatersko. Upił się i spadł z dachu pałacu Kirke. Ta banalna i głupia śmierć w oczach Homera zasługuje niemniej na jednaki szacunek – Odys obiecuje mu, że pochowa jego ciało.

Kolejną rozmowę toczy z Tejrezjaszem, który udziela mu słynnych wskazówek: nie waż się dotknąć wołów Heliosa, a powrócisz do domu. A gdy powrócisz, weź na ramię wiosło i udaj się na północ. Gdy spotkasz ludzi, którzy nie znają morza, złóż ofiary Posejdonowi i wróć do domu. Śmierć przyjdzie po ciebie łagodna, z dala od morza.

Dalej rozmawia Odys z matką i widzi pochód tragicznie zmarłych heroin. Na tym urywa swoją opowieść, którą przedstawia na dworze Feaków, ci jednak domagają się, by mówił dalej, by powiedział, czy spotkał tam kogo z walecznych swych towarzyszy. Odys ulega prośbom i kontynuuje, opowiada o swej rozmowie z Agammemnonem, który żali się na podły los, jaki go spotkał, zdradziecko zamordowanego przez żonę i jej kochanka.

W końcu dochodzi do rozmowy najważniejszej i najbardziej przejmującej, do rozmowy z Achillesem. Odys wita go wylewnie, pozdrawiając jako najszczęśliwszego z ludzi, który i tu, w zaświatach musi doznawać najwyższej czci.

Achilles odpowiada jednak gniewnie, w słynnych słowach:

μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ᾽ Ὀδυσσεῦ.
βουλοίμην κ᾽ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ,
ἀνδρὶ παρ᾽ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη,
ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν.

„O nie zachwalaj mi śmierci, Odysie, mój ty świetlisty!

Wołałbym raczej, jak rataj, na cudzej znojąc się roli,

Biednemu służyć mężowi, co z trudem wyżywić się może,

Niźli tu pośród umarłych królować wszystkim umrzykom!”

(tłum. J. Wittlin)

Potem zaś następuje rzecz niezwykła. Achilles pyta Odysa o los swego syna. I oto teraz Odyseusz snuje przed zmarłym towarzyszem opowieść o bohaterstwie Neoptolema, jakby role się nagle odwróciły, jakby to żywi mieli prorokować umarłym.

Kiedy Achilles odejdzie, uradowany, Odyseusz dostrzeże wśród duchów jeszcze jednego dawnego towarzysza, Ajasa. Ten jednak nie wybaczył mu zwycięstwa w pojedynku o zbroję po Achillesie. Na słowa jego odpowiada gniewnym milczeniem, a potem odchodzi.

Odys widzi jeszcze wiele zmarłych dusz, ale widok ten staje się coraz bardziej straszny. W końcu, zupełnie inaczej niż Eneasz, który opuszczał zaświaty w blasku czekającej go chwały, bohater Homera ucieka w przerażeniu.

Trzy razy w tej księdze powtarza się formuła νῶι μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβομένω στυγεροῖσιν – „i takie były posępne tam między nami rozmowy”. W tych kilku słowach skupia się w jak soczewce Homerowa, tak odmienna od Wergiliuszowej, wrażliwość. Odyseusz rzeczywiście rozmawia ze zmarłymi, którzy, zamiast jak w Eneidzie podporządkowywać się dyskursowi ziemskiej – cesarskiej -  władzy przemawiają do niego własnym głosem. A jest to głos żalu i skargi, skargi Elpenora, Agamemnona, Achilles, skargi na zły, smutny los, skargi na kosmiczną niesprawiedliwość, jaką jest ciążący nad każdym człowiekiem wyrok śmierci. I jeżeli Odyseusz potrafi ich ból ułagodzić, uspokoić duszę Elpenora czy Achilla, to tylko dlatego, że w skargę tę się wsłuchuje, że podejmuje ją, że prowadzi ze zmarłymi te posępne rozmowy. Dla Homera każda śmierć jest ważna i żadna nie jest usprawiedliwiona. Widzimy to doskonale, gdy zestawimy postaci Dydony i Ajasa, szczególnie pod względem ich umiejscowienia w sekwencji spotkań. Milczenie Dydony zostaje zagłuszone przez triumfalne proroctwo. Milczenie Ajasa wybrzmiewa w przerażeniu, które każe Odysowi uciekać.

W świecie Wergiliusza żywi zawsze mają rację przeciw umarłym. Racja żywych jest jednak zawsze racją zwycięzców. Milczenie Dydony jest też milczeniem Wercyngetoryksa i Spartakusa, milczeniem tych, którzy w pochodzie dziejów maszerują tylko jako zdobycz. Kazać im milczeć i zagłuszyć to milczenie triumfalnymi trąbami jest nie tylko porażką artystyczną, ale i moralną.

Ujmując rzecz od innej strony, warto zadać sobie pytanie, co żywi mogą powiedzieć umarłym, czy raczej, co na jedno wychodzi, co żywi mogą powiedzieć o śmierci. Jest to pytanie najwyższej wagi, bowiem to w obliczu śmierci żywi przekonują się naprawdę, co mają do powiedzenia sobie nawzajem. Od zarania ludzkości to obrzędy związane ze śmiercią w pierwszej kolejności budują społeczeństwo i do dziś dnia prawda o wspólnocie politycznej (to jest o wspólnocie, która osiągnęła taki poziom samowiedzy, by świadomie się kształtować) najwyraźniej objawia się w stosunku do śmierci.

Wergiliusz stawia nas przed wyborem pomiędzy milczeniem a religijno-ideologicznym kompleksem, którego nieubłagana ekonomia zawłaszczy każdą śmierć (i przy okazji usprawiedliwi każdą zdradę). Jest to wybór między milczeniem a słuchaniem monologu – to oczywiście nie jest żaden wybór. Homer daje nam inną możliwość, możliwość „smętnych rozmów”, możliwość wspólnej, wyartykułowanej niezgody na niesprawiedliwość, nawet jeżeli niesprawiedliwość ta jest nie do uniknięcia.

Grecy u początku dziejów

…albo więc odnajdziemy w nas te moce, które, w ostatecznym rachunku, tworzą porządek i podwyższają procent życia (ponieważ pojęcia, kiedy są skuteczne, prawdziwe, niosą w sobie własną energię), albo też nie pozostanie nam nic innego, jak poddać się bez oporu i od razu, przyznając, że nadajemy się już tylko do nieporządku, głodu, krwi, wojny i epidemii.

(A. Artaud, Precz z arcydziełami)

Epoki nie rodzą się w próżni, ani nie powstają z niczego. Każda kolejna epoka musi negocjować z czasem ją poprzedzającym, który wymusza na niej pewne kierunki rozwoju, inne zaś blokuje. Musi zagospodarować odziedziczony słownik, odpowiedzieć na zadane jej przez przeszłość pytania, po swojemu rozwiązać dawne problemy albo pokazać, dlaczego jest od tych problemów wolna.

W odniesieniu do czasów nowożytnych taką zależność od Wieków Średnich opisywać można poprzez pojęcie „sekularyzacji”, ale można też – jak to robi Hans Blumenberg (Legitimität der Neuzeit) – zinterpretować ją w kategoriach konieczności ponownego zajęcia pozycji opuszczonych przez treści pochodzące z poprzedniej epoki.

Tutaj jednak interesuje mnie nie tyle ta zależność, jakkolwiek by ją opisywać, co szczególny przypadek jej braku – w odniesieniu do Greków bowiem nie da się takiej zależności zidentyfikować.

W tym sensie wystąpienie Homera, Safony, a potem Talesa i w końcu Herodota i Euklidesa było jedyną prawdziwą rewolucją w dziejach Zachodu, jedynym ruchem, który przyniósł coś prawdziwie nowego i samorodnego, jedynym autentycznym zerwaniem – bo zakładać trzeba, że było to zerwanie, że przed epoką Homera i Safony działa się inna epoka, że w czasie, który nazywamy Ciemnymi Wiekami, na Peloponezie i w Attyce, na Krecie i w Azji Przedniej istniała kultura, która mogłaby na Grekach wymusić pewne kompromisy, ale wymusić ich nie zdołała. Dlaczego tak się stało, trudno zgadywać – być może wieki te rzeczywiście były ciemne, żyjąc kulturą tak słabą, że potężne, nowe – ale skąd tak nagle wyrosłe? – siły umysłowe Greków zdeptały ją i starły w proch. Ale może to być jedynie niedostatek naszej wiedzy: być może w sobie (a nie dla nas) wystąpienie Greków nie było wcale zerwaniem, być może było tak samo jak początek każdej innej epoki efektem negocjacji i kompromisów, my jednak nie potrafimy dostrzec śladów tego procesu, nie znając form i treści, które leżały po drugiej stronie negocjacyjnego stołu. Być może więc początku Zachodu należałoby szukać dużo dalej w dziejach, tak jak początków Iliady szuka się nieraz w epice przed-greckiej Azji Mniejszej.

Takie poszukiwania wytrąciłyby nam jednak z rąk zarazem pojęcie początku (bo czym jest początek, który bez ustanku cofa się w mrok dziejów?), jak i samo pojęcie Zachodu. Częścią definicji tego ostatniego musi wszak być wskazanie początku u Greków. Zachód to ten świat, który zaczyna się wraz z Grekami, i nic innego.

Na miejscu będzie tu ustosunkować się do tezy tych, którzy nie zgadzając się z tą definicją, jako właściwy początek Zachodu wskazują wystąpienie Jezusa z Nazaretu – czy też Pawła z Tarsu. Nawet jeżeli zgodzilibyśmy się (a bynajmniej nie widzę powodów, by to robić), że najważniejszą treścią kultury Zachodu jest treść chrześcijańska, że tym, co właściwie odróżnia Zachód od reszty świata jest chrześcijańskie dziedzictwo, że zachowanie zachodniej tożsamości możliwe jest tylko poprzez obronę chrześcijańskich wartości – w żaden sposób nie uzasadni to tezy, iż pojawienie się chrześcijaństwa jest rzeczywiście początkiem. Chrześcijaństwo bowiem kształtuje się w efekcie negocjacji i kompromisów z kulturą grecką, rozwija się – początkowo zwłaszcza – w znacznym stopniu na warunkach dyktowanych przez Greków. Chrześcijanie nie potrafią uciec przed pytaniami, które stawia im grecka filozofia, w szczególności kosmologia i eudajmonologia (zob. Blumenberg, op. cit, część II, rozdz. 1). Nie mogąc uciec, odpowiadają na te pytania – i nawet jeżeli są to odpowiedzi oryginalne, nawet jeżeli zmieniają one świat z niespotykaną wcześniej siłą, to nie są one rewolucyjne w ścisłym sensie, jaki nas tu interesuje, nie są bowiem odpowiedziami pewnej epoki na pytania przez nią samą tylko postawione.

A są takimi – a przynajmniej takimi nam się jawią, czy to z konieczności, czy z powodu przygodnego braku historycznych źródeł dotyczących epoki poprzedniej – odpowiedzi Greków. Jeżeli więc chcemy mówić o początku Zachodu, musimy wiązać go z Homerem, Safoną i Talesem, a nie z Jezusem i Pawłem.

Liczne konsekwencje płyną z takiego postawienia sprawy. W pierwszym rzędzie, pozwala nam to łatwo zrozumieć najbardziej fascynującą właściwość kultury greckiej, a zwłaszcza greckiej filozofii, jaką jest jej zdolność do nieprzejednanego radykalizmu. Wystarczy pomyśleć o Parmenidesie, Demokrycie, Zenonie z Kition czy Diogenesie Cyniku (albo o skrajnie bezpośredniej demokracji klasycznych Aten; o metodologicznym zamordyzmie Tukidydesa; o nieubłaganym fatalizmie Ajschylosa), aby zadziwiło nas jak niezwykłą konsekwencję i odwagę intelektualną prezentowali Hellenowie. Podobny stopień radykalizmu osiągnęły jedynie pewne sekty gnostyckie i chrześcijańskie (i podobne im odłamy wielkich religii Wschodu), ale tylko za cenę odmowy uczestniczenia w kulturze i cywilizacji.

Grecy takiej ceny nie płacili, bo i nie musieli płacić. Źródła greckiego radykalizmu tkwią właśnie we wskazanej „spontaniczności” ich kultury. Grecy odkryli rozległe obszary – lirycznej poezji, matematyki, filozofii, historii – na których nigdy wcześniej nie stanęła ludzka stopa (a jeżeli nawet już wcześniej zamieszkali tam Indusi czy Chińczycy, nic Grekom o tym nie było wiadomo). Mogli więc z nimi zrobić, co tylko chcieli, mogli pozwolić sobie na wszystko – i pozwalali sobie na wszystko. Nie będąc ograniczeni żadną przeszłością (bo chociaż mieli świadomość starszeństwa Egipcjan, a nawet nieraz wskazywali ich jako ojców swej mądrości, to jednocześnie dawali sobie licencję rozporządzania tym rzekomym bądź rzeczywistym dziedzictwem tak, jakby nigdy nie należało ono do nikogo innego), nie odczuwali żadnego oporu.

Tym tłumaczy się zarówno radykalizm kultury greckiej, jak i jej niezwykła płodność. Co więcej, i to jest drugi godny uwagi wniosek, tym tłumaczy się również fakt, że najpoważniejsze próby przemiany mentalności Zachodu: ta podjęta przez humanistyczny renesans i przede wszystkim te podjęte przez Nietzschego, a potem Heideggera – żeby wymienić tylko kilka najważniejszych przykładów – odwoływały się do Greków jako do źródła zarazem legitymizacji, inspiracji i zwłaszcza mocy. Przyczyną tego nie jest wyższość wartości reprezentowanych przez grecką sztukę i filozofię nad jakąkolwiek inną epoką (jak wierzyli humaniści) ani fakt, że Grecy nie zostali jeszcze dotknięci przez zarazę chrześcijaństwa (jak sądził Nietzsche), ale właśnie radicalitas – zarazem radykalność, skrajność, i stanie u początku – ich kultury (o tyle więc Heidegger najlepiej z tu wymienionych wiedział, co robi).

Dotychczas wyciągnięte przez mnie wnioski miały charakter oczywistości, które trzeba tu było tylko explicite wyrazić. Kolejna konsekwencja postawienia problemu Greków w kategoriach radicalitas będzie jednak miała charakter polemiczny.

Takie ujęcie tej kwestii sprzeciwia się bowiem innemu – ujęciu w kategoriach ciągłości. Po raz pierwszy bodaj z pełną ostrością problem continuitas postawił półtora wieku temu Jakub Burckhardt, jako główne zadanie historii – i jedno z głównych zadań ducha ludzkiego – definiując zapewnienie (zarazem wytworzenie i utrzymanie) ciągłości całego przebiegu historycznego rozwoju Zachodu.

Ciągłość, rozumiana jako uznanie przez każdą kolejną epokę dziedzictwa epok ją poprzedzających, ma u Burckhardta dwojaki wymiar. Z jednej strony powinna być przedmiotem wiedzy; z drugiej strony – ideą regulatywną, która kieruje rozwojem tej wiedzy, ale też rozwojem kultury we wszelkich jej aspektach. Dla autora Weltgeshichtliche Betrachtungen idea ciągłości jest wręcz kryterium kultury. Tam, gdzie tej idei brakuje, mamy do czynienia z barbarzyństwem.

Burckhardt był zarazem przekonany, że w jego czasach idea ta traci moc i się dewaluuje, że świadomość ciągłości zanika. Wieścił kres kultury i triumf barbarzyństwa.

Jeżeli dzisiaj zadamy sobie pytanie, o to, dlaczego „dziedzictwo Greków” nie odgrywa już roli istotnego zasobu treści kulturowych, jaką odgrywało za czasów Burckhardta i jeszcze przez kilka dekad później – jeżeli ponadto zastanowimy się, co nam ten fakt mówi o naszych czasach – odpowiedź w kategoriach ciągłości będzie tą, która narzuca się z największą oczywistością. „Zapominanie Greków” równoważne jest utracie poczucia ciągłości, zagubieniu fundamentów naszej kultury, a w skrajnej interpretacji w stylu samego Burckhardta – nawrotowi do barbarzyństwa.

Nikogo poza filologami klasycznymi i niektórymi historykami, nie może dzisiaj, rzecz jasna, ten stan rzeczy wzruszyć. Jest faktem niepowątpiewalnym, że nasza epoka utraciła poczucie ciągłości z antykiem – tak samo jednak jak to, że ma się ona z tym znakomicie. Jeżeli jednak postawimy problem Greków w taki sposób, jak uczyniłem to wyżej, możemy dojść do wniosków znacznie bardziej godnych uwagi.

Coraz wyraźniejsze jest w naszym czasie poczucie, że triumfalnie obwieszczony koniec historii nie jest zgoła triumfem, ale porażką – że siły życiowe Zachodu są na wyczerpaniu, że kultura nasza nie jest już w stanie wydać z siebie nic nowego. Jeżeli odwołania do Greków przez wieki były w rzeczywistości źródłem inspiracji i mocy, a nie genealogicznej legitymizacji, to zapomnienie o nich może być zarazem istotnym argumentem na rzecz takiej diagnozy, jak i pewną wskazówką co do przyczyn tego kryzysu.

Narracja continuitas szuka w antyku źródeł szlachectwa zachodniej kultury. Szlachetne urodzenie – o czym wiedzieli zresztą już starożytni – nic nie jest jednak warte, jeżeli przysługuje duszy lichej, słabej, niezdolnej do twórczego aktu. Narracja radicalitas pozwala nam szukać u Greków tego właśnie, czego takiej duszy najbardziej potrzeba – mocy, żywotności, dziejowego impulsu do ruszenia na nowo z miejsca. „Dziedzictwo” greckiej starożytności nie jest darem przeszłości, któremu należy się cześć taka jak rodowym pamiątkom. Przeciwnie – jest darem przyszłości, możliwością odzyskania tej spontaniczności, radykalności, rewolucyjności, która charakteryzowała samych Greków. Jeżeli wydaje nam się dzisiaj, że samo pomyślenie nowego, pomyślenie przyszłości, wymagałoby niemożliwej mocy stworzenia z niczego, wspomnijmy Greków, którzy z niczego stworzyli kulturę, która przez tyle stuleci napełniała nas zdumieniem i podziwem.

Jeżeli więc filologia klasyczna ma jeszcze do odegrania jakąkolwiek rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodu (a wciąż przecież pyszni się rolą jaką odgrywała wiek, dwa wieki temu!), to jest nią zadanie odnalezienia w greckiej kulturze tych możliwości, z których dotąd nie skorzystaliśmy, tych sił, których dotąd nie zużyliśmy. Filologia nie ma więc wskazywać źródeł naszej myśli i sztuki, ale ma szukać tego, co dotąd źródłem się nie stało.

O ile oczywiście jeszcze warto. O ile może być jeszcze jakaś przyszłość przed nami.