Detranscendentalizing Freedom – or Historicizing It?*

In face of the rapid development of neurosciences in the last couple of decades, the controversy over the freedom of human action (or “free will”) becomes more and more one of the most important philosophical problems of the present day, that is approached from a variety of perspectives and in context of various philosophical traditions. Here I would like to examine one project of superseding the opposition between freedom and nature, that was presented by Jürgen Habermas in several essays**  over the last decade and that is strongly connected with the notion of detranscendentalization of Kant’s account of free moral action. As I will argue later, this project is interesting not only for its own sake, but also because by an examination of it we can make explicit some historical determinants of the controversy, without a critique of which, in my opinion, no plausible solution of the problem is possible at all.

In the aforementioned essays, Habermas employs the term “detranscendentalization” in at least two distinct, however related, senses. What is common to both of these usages is the object of this procedure, which is Kant’s “realm of intelligibility” or, to be more precise, the conditions of possibility of human cognition and action as presented by the author of the Critiques.

As is well known, those conditions are explicated by Kant in a transcendental framework that involves positing a conceptual space distinct form the realm of empirical nature. Only in this space the notions of objectivity and normativity, and others that depend on them, foreign to the causally determined and natural-law-bound world of phenomena, can have any meaning and any validity. In context of the notion of freedom (I put my stress on that topic throughout the paper, leaving the problem of cognition aside – however, both issues are tightly related) it means that free human action can be conceptualized only as determined by rational reasons and not by physical causes.

Habermas analyzes two ways in which the determination-by-reasons character of human action can be retained while at the same time the “realm of intelligibility” gets detranscendentalized away. One is Hegel’s social-constructivist account of reasons in the Objective Spirit part of his system and the other one is Adorno’s internalization of nature into the subject and construal of the “realm of necessity” as constituted by instrumental reason for the purposes of technical manipulability .

Without going into the details of those subtle conceptual operations, for which I have no space here, I would like to point to the most important features of the detranscendentalization of reason(s) as Habermas seems to conceive it.

(a) Freedom and normativity are extended from moral action to every action. It is essentially what makes actions what they are, i.e. something different than mere natural happenings, that they are determined by reasons, and therefore a subject can deliberate on and be held responsible for them.

(b) Reasons as such are dependent on social practices. It is the practice (or the “language game”) of giving and asking for reasons, that constitutes the proper context of the notions of freedom and responsibility.

(c) It is the natural being, a human, that is the subject of action, deliberation and responsibility, and not some noumenal self subsisting outside the empirical world. Therefore, the “dualism of language games” (or “epistemic dualism”), i.e. the dualism of the normative and the natural-scientific perspectives, dose not imply an ontological dualism – or a transcendental one.

(I omit here the question of the dualism of first-person and third-person perspectives, to which Habermas pays a lot of attention, since I find that the important weakness of his project lies elsewhere.)

The opposition between Kantian “two realms” being thus detranscendentalized, the problem is not yet solved, since we still face a dualism, even if not an ontological or transcendental one, and it can still be – convincingly – argued that in the natural world as natural sciences describe it there is no place for freedom construed along these lines. Thus, Habermas sets out to outline a conceptual framework in which both the notions of natural world and of freedom would be transformed in such a way that any tension between them would disappear.

This project can be conceived of as a further step along the way of detranscendtalizing reason(s). In “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of the Free Will”, where it is most explicitly presented, Habermas construes the “space of reasons” (John McDowell) in a Wittgensteinian manner, focusing on the notions of rule-following and learning, i.e. rule-acquisition. The latter plays a crucial role here, as Habermas accepts “the meta-theoretical assumption: ‘our’ learning processes, which depend on the framework of sociocultural forms of life, are in a sense the continuation of prior ‘evolutionary learning processes’ that gave rise to ‘our’ forms of life.” The “continuation” of natural learning processes at the sociocultural level is to be understood in a non-reductionist, but nevertheless naturalistic way. That is, the dualism of language games is to be understood “as an emergent feature of cultural forms of life” , while the cultural forms of life themselves should be interpreted as essentially no different than any other – i.e. natural – forms.

Habermas admits that the notion of learning, if it is to play such a role, must remain a “top-down”, non-physicalistic concept, but he points out that the theory of evolution already has to employ concepts of that kind, such as “self-preservation”, “fitness” or “adaptation” . Therefore, the “radical detranscendentalization” of reason amounts to presenting its natural genealogy.

What Habermas more or less explicitly assumes in his project is that the self-knowledge of Reason as essentially engaged in and constituted by social practices that possess a fundamental normative dimension (as well as the notion of freedom as the capability of following reasons that are constituted by and in the same time constitutive of those practices) – this self-knowledge being a detranscendentalized legacy of Kant – is a product of natural evolution in the same way as language itself is, and that means in the same way as the crow’s use of tools or wolf’s hunting strategies are.

That very assumption I am going to contest, but first I want to stress the importance of Habermas’ project. Not only is it one of the most subtle and convincing attempts at solving the philosophical problem of naturalism. It is also symptomatic of a way of thinking that becomes increasingly popular within diverse philosophical traditions – another important example of it being John McDowell’s work on the concept of empirical experience in Mind and World.

This way of thinking, in all its various forms, stems from a meta-philosophical assumption that the (detranscendentalized) dualism of reason and nature that we inherited from Kant is untenable, but nevertheless it is based on a fundamentally correct insight into the essentially normative character of reason. Thus, we should rethink our notions of both nature and reason in such a way as to save the normativity, but explain away the dualism.

That, as I claim, is impossible. There is no way to escape falling into one of the two pitfalls on the way to realize this project. On the one hand, we risk to end up with an idealistic conception of nature as permeated by normativity itself, which both McDowell and Habermas explicitly want to avoid. On the other hand, if after all the necessary transformations our conception of nature is still naturalistic in the minimal sense required, there is no room in it for normativity – in the minimal sense required. Habermas is right that the synthetic theory of evolution already has to employ top-down, non-physicalistic concepts such as “self-preservation”, that do have an undeniably teleological and normative character. But there is still a long way from that kind of normativity – which is perfectly suitable to a third-person perspective of a natural scientist – to the normativity of concepts such as “responsibility”, “justice”, “freedom” or “reason” – which unavoidably involves a first-person perspective of a participant in social practices. His proposed account of the “sociocultural forms of life” is as naturalistic as many others that he explicitly rejects (and with good arguments). The only difference is that it is biologistic, and not physicalistic, but it does not make it any “weaker” or “softer”.

However, this way of thinking can be tempting because we tend to think that we face an alternative: either we retain normativity of reason(s) in some way or other, or else we have to acquiesce with a bald naturalism that will strip us of everything that we conceive of as essentially human. This alternative itself is the core of Kant’s legacy, detranscendentalized or not. Now, the proper question is whether we must face it, i.e. whether we have to conceive of what is essentially human in a way that involves a non-naturalizable notion of normativity. In other words, is the dualism of language games a necessary part of our self-knowledge?

Habermas clearly thinks it is. For him this dualism is a product of natural evolution of sociocultural forms of life, and therefore it is a necessary trait of human beings in the same sense as language is, or, for that matter, as bipedity is. Thus, all we need is a natural genealogy of this dualism of the same sort as a natural genealogy of language or bipedity.

It is essentially a metaphysical assumption, notwithstanding its evolutionary packaging – to claim that Kant has discovered a necessary (even if this is only an evolutionary necessity) truth about human reason that only has to be detranscendentalized.

Contrary to this, the dualism of language games and the notion of normativity can be construed as results of a historical development. Which does not mean that the “realm of history” is somehow independent of the space of natural evolution, but only that the biological nature of human beings as engaged in sociocultural forms of life can be described in a variety of historically contingent ways, Kant’s and Habermas’s being only one of them. The “dualism of language games” is not an evolutionary trait of human species but only a theoretical description of some evolutionary trait. (Taking a theoretical description for the thing itself is what I called “metaphysical” a few sentences before.)

If that is true, it means that the alternative of “retaining normativity or naturalizing humanity away” is perhaps not unavoidable. It means that we might be able to attain some other form of self-knowledge that would enable us to escape “the problem of naturalism” itself. But the way to that is not through meta-theoretical transformations of our notions of nature, reason and others of that sort, but through a historical critique of the intellectual development in modern philosophy that led Kant to conceptualize our place in nature in the way he did. We would need to examine what determined this development, what theoretical choices were made and why – and what alternative choices could have been made (Spinoza for instance was clearly aiming at a conception of reason that, we can now say, would not employ any notion of normativity). Instead of detranscendentalizing freedom, and reason, we should ask why it has been transcendentalized in the first place.

-----

* This was a paper proposal for some conference. It was rejected, though. But it is also a programmatic text, as the kind of historical critique that I call for at the end is just what I envisage to do in my dissertation (albeit with a broader justification than just an examination of Habermas's proposal) [?]. Hence, all critical comments are all the more welcome.

**My discussion concerns basically four essays: “Fredom and Determinism”, “’I myself am part of nature’ – Adorno on the Intrication of Reason in Nature”, both in Between Naturalism and Religion, Cambridge 2008; “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will”, Philosophical Explorations, Vol. 10, No. 1, 2007; and “From Kant to Hegel and Back Again”, European Journal of Philosophy, Vol. 7, Issue 2, 1999.

Racja umarłych. Nekyia w 'Odysei' i w 'Eneidzie'

[Tekst wystąpienia wygłoszonego podczas obozu naukowego Collegium Invisibile dnia 25.04.2010]

Wbrew temu, co sugerować mógłby tytuł mojego wystąpienia, nie będzie to referat filologiczny czy też literaturoznawczy. Nie będę zajmował się tym, w jaki sposób Wergiliusz przekształca Homeryckie motywy, jakie pra-greckie mity stanowią budulec XI księgi Odysei ani podobnymi sprawami. Są to rzeczy ciekawe, bez wątpienia, ale mogą poczekać. Tymczasem dziś trzeba nam mówić tylko o sprawach pilnych, o sprawach ważnych: o śmierci i o polityce, a także o miłości (choć o tej ostatniej mówić będę tylko nie wprost).

W pierwszej scenie „Prometeusza wyzwolonego” Shelleya, gdy protagonistę nawiedza jego matka, Ziemia, słyszy on jej głos, głos, którego słyszeć nie powinien, głos z krainy umarłych. „No, thou canst not hear: Thou art immortal, and this tongue is known Only to those who die.” mówi Ziemia. Prometeusz jednak trzyma się uparcie tego wątłego, niezrozumiałego głosu. I dzięki temu uporowi wpierw rozpoznaje swą matkę, a następnie odzyskuje pamięć klątwy, którą rzucił na Jowisza. Dopiero wycofawszy swą klątwę, gotów jest na wyzwolenie.

Wyruszymy teraz w podwójną podróż do świata umarłych, najpierw z Eneaszem, potem z Odysem, i spróbujemy usłyszeć ten głos. Sens tej wyprawy – o ile jest jakiś – ukaże nam się po powrocie. Z braku czasu drogę przebiegniemy szybko, zatrzymując się tam tylko, gdzie będzie potrzeba.

Tuż przed tym, jak Eneasz, w VI księdze Wergiliuszowego poematu, ma w towarzystwie Sybilli wkroczyć do świata umarłych, poeta zwraca się z inwokacją do podziemnych bogów, prosząc ich o wyrozumiałość, gdyż zamierza pandere res alta terra et caligine mersas – wyjawić rzeczy głęboko w ziemi i w ciemności skryte. Są to zaiste rzeczy, których bez ryzyka ujawniać nie można.

Zbliżając się do rzeki, która oddziela świat zmarłych od świata żywych, widzi Eneasz tłoczące się dusze, którym Charon najwidoczniej odmawia przewozu. Są to dusze nieszczęśników, którzy nie dostąpili godnego pochówku. Wśród nich znajduje się i Palinurus, towarzysz Eneasza, sternik na jego statku, który zginął podczas sztormu, dzielnie pełniąc swoją służbę, pochłonięty przez rozszalałe morze. Fale wyrzuciły jego zwłoki na obcy brzeg, gdzie wciąż spoczywają. Los taki nie godzi się bohaterowi, Sybilla wieszczy mu więc, że mieszkańcy tamtych okolic znajdą jego ciało i pochowają je, a miejsce to na zawsze już będzie nosiło jego imię.

Zanotujmy tylko na razie ten epizod, przyjdzie nam jeszcze do niego wrócić. Po przekroczeniu rzeki, heros i prorokini wstępują na Lugentes Campi, żałobne pola, gdzie błąkają się dusze tych, którym miłość odebrała życie. Tutaj dojdzie do jednego z dwóch najważniejszych spotkań Eneasza w zaświatach. Tu bowiem, wśród greckich heroin, dostrzeże on ducha Dydony. Poruszony tym widokiem, przemówi do niej, ale na darmo. Dydona gniewnie odwróci wzrok, aby po chwili milczenia odejść i skryć się w mroku.

Powiedzieć o tej scenie, że jest przejmująca, to nic nie powiedzieć. Żałuję, że z braku czasu nie mogę przytoczyć jej in extenso. Literatura europejska nie zna drugiej takiej figury niesprawiedliwej klęski i ofiary, jak figura porzuconej, kochającej kobiety. A Wergiliusz pisząc o Dydonie, i tu, i wcześniej w księdze IV, wspina się na sam szczyt swego geniuszu.

W milczeniu Dydony, w milczeniu zdradzonej i porzuconej kobiety, słyszymy naraz cierpienie i gniew wszystkich zdradzonych, porzuconych, pomordowanych i poniżonych ofiar, jakie stąpały po powierzchni ziemi. Słyszy je także Eneasz i nie śmie już więcej przemówić. Odchodzi, casu percussus iniquo, wstrząśnięty tym losem niesprawiedliwym.

Krótka jest jednak pamięć mężczyzny i wnet zobaczymy, jak szybko Eneasz odzyska spokój ducha. Kilka spotkań jeszcze go czeka, między innymi z przyjacielem Dejfobem nim wreszcie trafi na Pola Elizejskie i tam zobaczy swego ojca, Anchizesa, dla rozmowy z którym tutaj zstąpił.

Po serdecznym powitaniu heros rozejrzy się, by ujrzeć w oddali, nad rzeką Lete, innumerae gentes populique, niezliczone ludy i narody. Anchizes, zapytany o to, kim są ludzie tam zgromadzeni, udzieli synowi kosmologiczno-eschatologicznego wykładu, będącego zarazem proroctwem, które naraz ujawni nam właściwy sens Eneaszowej wyprawy.

Wszystko bowiem, świat cały, opowiada Anchizes, przeniknięty jest duchem. Totamque infusa per artus | mens agitat molem. Wszystkie przepełniając członki, całą tą masą duch porusza. Skoro wszechświat jest organiczną całością, każda indywidualna ludzka dusza stanowi jego niezbywalny element, żadna nie może pójść na zmarnowanie. Po spędzenię więc odpowiednio długiego czasu w zaświatach otrzymuje zapomnienie i nowe życie na ziemi. Tłum, który tak zdziwił Eneasza, to dusze czekające na swój powrót.

Wśród nich Anchizes wskazuje synowi największych bohaterów rzymskiej historii (która dla poety jest przeszłością, ale dla Eneasza przecież dopiero czasem przyszłym): Silviusa, Procasa, Romulusa, Cezara i boskiego Augusta; królów (wśród nich Numę), konsulów, Katona, Fabriciusa, a wreszcie dwóch Marcellusów.

Dwie z tych postaci przyciągają oczywiście szczególną uwagę. Pierwszą jest August, miłościwie panujący Rzymowi gdy Wergiliusz pisze swój poemat. Drugą – młodszy z Marcellusów, zmarły w wieku lat dwudziestu ukochany wnuk Augusta, któremu poeta nieszczędni pochwał godnych największych bohaterów, choć przecież chłopiec ten nie zdążył się niczym wsławić poza tragiczną śmiercią. Tym samym proroctwo zmienia się w panegiryk – i to panegiryk, w części poświęconej Marcellusowi, co najmniej niesmaczny, trzeba to powiedzieć.

Dalej księga szósta liczy już tylko kilka wersów. Anchizes żegna syna, który wraz z Sybillą opuszcza zaświaty przez bramą snu i rusza ku Italii, aby dać początek rzymskiemu imperium.

Ani Eneasz, ani Wergiliusz, ani my nawet nie pamiętamy już teraz gniewnego, bolesnego milczenia Dydony. Jedynym, co brzęczy nam w uszach, jest wieczna sława Rzymu. Każda śmierć, nawet ta najbardziej niesprawiedliwa, znajduje teraz swoje miejsce w tej Oeconomia Augusta. Nawet Palinurus wszak zginął nie bez kozery, do końca broniąc Eneasza przed sztormem i za to pamiętać go będą pokolenia. Także Dydona musiała zostać przez herosa porzucona i musiała umrzeć, na wieczną chwałę imperium. Geniusz poetycki, który stworzył tę tak potężną figurę bólu i zdrady, skapitulował ostatecznie przed potęgą cesarskiej ideologii. Dalej, przez kolejne sześć ksiąg, nie zawaham się tego powiedzieć, Eneida jest już nic niewarta.

Zanim jednak wyciągniemy z tego należyte wnioski, trzeba nam jeszcze raz spotkać się z umarłymi, jeszcze raz spróbować usłyszeć ich autentyczny głos, którego nie potrafił oddać Wergiliusz, zamykając przeszłość w alternatywie milczenia i śpiewania hymnów na cześć triumfatora.

Odyseusz, podobnie jak Eneasz, spotyka się z umarłymi, by uzyskać proroctwo, które pozwoli mu dopłynąć wreszcie do przeznaczonego mu brzegu. Zupełnie inne są jednak jego spotkania i rozmowy z duszami.

Pierwszym napotkanym przez Odysa jest Elpenor, towarzysz jego tułaczki, który podobnie jak Wergiliuszowy Palinurus wciąż nie doczekał się pochówku. Ale Elpenor nie zginął bohatersko. Upił się i spadł z dachu pałacu Kirke. Ta banalna i głupia śmierć w oczach Homera zasługuje niemniej na jednaki szacunek – Odys obiecuje mu, że pochowa jego ciało.

Kolejną rozmowę toczy z Tejrezjaszem, który udziela mu słynnych wskazówek: nie waż się dotknąć wołów Heliosa, a powrócisz do domu. A gdy powrócisz, weź na ramię wiosło i udaj się na północ. Gdy spotkasz ludzi, którzy nie znają morza, złóż ofiary Posejdonowi i wróć do domu. Śmierć przyjdzie po ciebie łagodna, z dala od morza.

Dalej rozmawia Odys z matką i widzi pochód tragicznie zmarłych heroin. Na tym urywa swoją opowieść, którą przedstawia na dworze Feaków, ci jednak domagają się, by mówił dalej, by powiedział, czy spotkał tam kogo z walecznych swych towarzyszy. Odys ulega prośbom i kontynuuje, opowiada o swej rozmowie z Agammemnonem, który żali się na podły los, jaki go spotkał, zdradziecko zamordowanego przez żonę i jej kochanka.

W końcu dochodzi do rozmowy najważniejszej i najbardziej przejmującej, do rozmowy z Achillesem. Odys wita go wylewnie, pozdrawiając jako najszczęśliwszego z ludzi, który i tu, w zaświatach musi doznawać najwyższej czci.

Achilles odpowiada jednak gniewnie, w słynnych słowach:

μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ᾽ Ὀδυσσεῦ.
βουλοίμην κ᾽ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ,
ἀνδρὶ παρ᾽ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη,
ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν.

„O nie zachwalaj mi śmierci, Odysie, mój ty świetlisty!

Wołałbym raczej, jak rataj, na cudzej znojąc się roli,

Biednemu służyć mężowi, co z trudem wyżywić się może,

Niźli tu pośród umarłych królować wszystkim umrzykom!”

(tłum. J. Wittlin)

Potem zaś następuje rzecz niezwykła. Achilles pyta Odysa o los swego syna. I oto teraz Odyseusz snuje przed zmarłym towarzyszem opowieść o bohaterstwie Neoptolema, jakby role się nagle odwróciły, jakby to żywi mieli prorokować umarłym.

Kiedy Achilles odejdzie, uradowany, Odyseusz dostrzeże wśród duchów jeszcze jednego dawnego towarzysza, Ajasa. Ten jednak nie wybaczył mu zwycięstwa w pojedynku o zbroję po Achillesie. Na słowa jego odpowiada gniewnym milczeniem, a potem odchodzi.

Odys widzi jeszcze wiele zmarłych dusz, ale widok ten staje się coraz bardziej straszny. W końcu, zupełnie inaczej niż Eneasz, który opuszczał zaświaty w blasku czekającej go chwały, bohater Homera ucieka w przerażeniu.

Trzy razy w tej księdze powtarza się formuła νῶι μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβομένω στυγεροῖσιν – „i takie były posępne tam między nami rozmowy”. W tych kilku słowach skupia się w jak soczewce Homerowa, tak odmienna od Wergiliuszowej, wrażliwość. Odyseusz rzeczywiście rozmawia ze zmarłymi, którzy, zamiast jak w Eneidzie podporządkowywać się dyskursowi ziemskiej – cesarskiej -  władzy przemawiają do niego własnym głosem. A jest to głos żalu i skargi, skargi Elpenora, Agamemnona, Achilles, skargi na zły, smutny los, skargi na kosmiczną niesprawiedliwość, jaką jest ciążący nad każdym człowiekiem wyrok śmierci. I jeżeli Odyseusz potrafi ich ból ułagodzić, uspokoić duszę Elpenora czy Achilla, to tylko dlatego, że w skargę tę się wsłuchuje, że podejmuje ją, że prowadzi ze zmarłymi te posępne rozmowy. Dla Homera każda śmierć jest ważna i żadna nie jest usprawiedliwiona. Widzimy to doskonale, gdy zestawimy postaci Dydony i Ajasa, szczególnie pod względem ich umiejscowienia w sekwencji spotkań. Milczenie Dydony zostaje zagłuszone przez triumfalne proroctwo. Milczenie Ajasa wybrzmiewa w przerażeniu, które każe Odysowi uciekać.

W świecie Wergiliusza żywi zawsze mają rację przeciw umarłym. Racja żywych jest jednak zawsze racją zwycięzców. Milczenie Dydony jest też milczeniem Wercyngetoryksa i Spartakusa, milczeniem tych, którzy w pochodzie dziejów maszerują tylko jako zdobycz. Kazać im milczeć i zagłuszyć to milczenie triumfalnymi trąbami jest nie tylko porażką artystyczną, ale i moralną.

Ujmując rzecz od innej strony, warto zadać sobie pytanie, co żywi mogą powiedzieć umarłym, czy raczej, co na jedno wychodzi, co żywi mogą powiedzieć o śmierci. Jest to pytanie najwyższej wagi, bowiem to w obliczu śmierci żywi przekonują się naprawdę, co mają do powiedzenia sobie nawzajem. Od zarania ludzkości to obrzędy związane ze śmiercią w pierwszej kolejności budują społeczeństwo i do dziś dnia prawda o wspólnocie politycznej (to jest o wspólnocie, która osiągnęła taki poziom samowiedzy, by świadomie się kształtować) najwyraźniej objawia się w stosunku do śmierci.

Wergiliusz stawia nas przed wyborem pomiędzy milczeniem a religijno-ideologicznym kompleksem, którego nieubłagana ekonomia zawłaszczy każdą śmierć (i przy okazji usprawiedliwi każdą zdradę). Jest to wybór między milczeniem a słuchaniem monologu – to oczywiście nie jest żaden wybór. Homer daje nam inną możliwość, możliwość „smętnych rozmów”, możliwość wspólnej, wyartykułowanej niezgody na niesprawiedliwość, nawet jeżeli niesprawiedliwość ta jest nie do uniknięcia.

Grecy u początku dziejów

…albo więc odnajdziemy w nas te moce, które, w ostatecznym rachunku, tworzą porządek i podwyższają procent życia (ponieważ pojęcia, kiedy są skuteczne, prawdziwe, niosą w sobie własną energię), albo też nie pozostanie nam nic innego, jak poddać się bez oporu i od razu, przyznając, że nadajemy się już tylko do nieporządku, głodu, krwi, wojny i epidemii.

(A. Artaud, Precz z arcydziełami)

Epoki nie rodzą się w próżni, ani nie powstają z niczego. Każda kolejna epoka musi negocjować z czasem ją poprzedzającym, który wymusza na niej pewne kierunki rozwoju, inne zaś blokuje. Musi zagospodarować odziedziczony słownik, odpowiedzieć na zadane jej przez przeszłość pytania, po swojemu rozwiązać dawne problemy albo pokazać, dlaczego jest od tych problemów wolna.

W odniesieniu do czasów nowożytnych taką zależność od Wieków Średnich opisywać można poprzez pojęcie „sekularyzacji”, ale można też – jak to robi Hans Blumenberg (Legitimität der Neuzeit) – zinterpretować ją w kategoriach konieczności ponownego zajęcia pozycji opuszczonych przez treści pochodzące z poprzedniej epoki.

Tutaj jednak interesuje mnie nie tyle ta zależność, jakkolwiek by ją opisywać, co szczególny przypadek jej braku – w odniesieniu do Greków bowiem nie da się takiej zależności zidentyfikować.

W tym sensie wystąpienie Homera, Safony, a potem Talesa i w końcu Herodota i Euklidesa było jedyną prawdziwą rewolucją w dziejach Zachodu, jedynym ruchem, który przyniósł coś prawdziwie nowego i samorodnego, jedynym autentycznym zerwaniem – bo zakładać trzeba, że było to zerwanie, że przed epoką Homera i Safony działa się inna epoka, że w czasie, który nazywamy Ciemnymi Wiekami, na Peloponezie i w Attyce, na Krecie i w Azji Przedniej istniała kultura, która mogłaby na Grekach wymusić pewne kompromisy, ale wymusić ich nie zdołała. Dlaczego tak się stało, trudno zgadywać – być może wieki te rzeczywiście były ciemne, żyjąc kulturą tak słabą, że potężne, nowe – ale skąd tak nagle wyrosłe? – siły umysłowe Greków zdeptały ją i starły w proch. Ale może to być jedynie niedostatek naszej wiedzy: być może w sobie (a nie dla nas) wystąpienie Greków nie było wcale zerwaniem, być może było tak samo jak początek każdej innej epoki efektem negocjacji i kompromisów, my jednak nie potrafimy dostrzec śladów tego procesu, nie znając form i treści, które leżały po drugiej stronie negocjacyjnego stołu. Być może więc początku Zachodu należałoby szukać dużo dalej w dziejach, tak jak początków Iliady szuka się nieraz w epice przed-greckiej Azji Mniejszej.

Takie poszukiwania wytrąciłyby nam jednak z rąk zarazem pojęcie początku (bo czym jest początek, który bez ustanku cofa się w mrok dziejów?), jak i samo pojęcie Zachodu. Częścią definicji tego ostatniego musi wszak być wskazanie początku u Greków. Zachód to ten świat, który zaczyna się wraz z Grekami, i nic innego.

Na miejscu będzie tu ustosunkować się do tezy tych, którzy nie zgadzając się z tą definicją, jako właściwy początek Zachodu wskazują wystąpienie Jezusa z Nazaretu – czy też Pawła z Tarsu. Nawet jeżeli zgodzilibyśmy się (a bynajmniej nie widzę powodów, by to robić), że najważniejszą treścią kultury Zachodu jest treść chrześcijańska, że tym, co właściwie odróżnia Zachód od reszty świata jest chrześcijańskie dziedzictwo, że zachowanie zachodniej tożsamości możliwe jest tylko poprzez obronę chrześcijańskich wartości – w żaden sposób nie uzasadni to tezy, iż pojawienie się chrześcijaństwa jest rzeczywiście początkiem. Chrześcijaństwo bowiem kształtuje się w efekcie negocjacji i kompromisów z kulturą grecką, rozwija się – początkowo zwłaszcza – w znacznym stopniu na warunkach dyktowanych przez Greków. Chrześcijanie nie potrafią uciec przed pytaniami, które stawia im grecka filozofia, w szczególności kosmologia i eudajmonologia (zob. Blumenberg, op. cit, część II, rozdz. 1). Nie mogąc uciec, odpowiadają na te pytania – i nawet jeżeli są to odpowiedzi oryginalne, nawet jeżeli zmieniają one świat z niespotykaną wcześniej siłą, to nie są one rewolucyjne w ścisłym sensie, jaki nas tu interesuje, nie są bowiem odpowiedziami pewnej epoki na pytania przez nią samą tylko postawione.

A są takimi – a przynajmniej takimi nam się jawią, czy to z konieczności, czy z powodu przygodnego braku historycznych źródeł dotyczących epoki poprzedniej – odpowiedzi Greków. Jeżeli więc chcemy mówić o początku Zachodu, musimy wiązać go z Homerem, Safoną i Talesem, a nie z Jezusem i Pawłem.

Liczne konsekwencje płyną z takiego postawienia sprawy. W pierwszym rzędzie, pozwala nam to łatwo zrozumieć najbardziej fascynującą właściwość kultury greckiej, a zwłaszcza greckiej filozofii, jaką jest jej zdolność do nieprzejednanego radykalizmu. Wystarczy pomyśleć o Parmenidesie, Demokrycie, Zenonie z Kition czy Diogenesie Cyniku (albo o skrajnie bezpośredniej demokracji klasycznych Aten; o metodologicznym zamordyzmie Tukidydesa; o nieubłaganym fatalizmie Ajschylosa), aby zadziwiło nas jak niezwykłą konsekwencję i odwagę intelektualną prezentowali Hellenowie. Podobny stopień radykalizmu osiągnęły jedynie pewne sekty gnostyckie i chrześcijańskie (i podobne im odłamy wielkich religii Wschodu), ale tylko za cenę odmowy uczestniczenia w kulturze i cywilizacji.

Grecy takiej ceny nie płacili, bo i nie musieli płacić. Źródła greckiego radykalizmu tkwią właśnie we wskazanej „spontaniczności” ich kultury. Grecy odkryli rozległe obszary – lirycznej poezji, matematyki, filozofii, historii – na których nigdy wcześniej nie stanęła ludzka stopa (a jeżeli nawet już wcześniej zamieszkali tam Indusi czy Chińczycy, nic Grekom o tym nie było wiadomo). Mogli więc z nimi zrobić, co tylko chcieli, mogli pozwolić sobie na wszystko – i pozwalali sobie na wszystko. Nie będąc ograniczeni żadną przeszłością (bo chociaż mieli świadomość starszeństwa Egipcjan, a nawet nieraz wskazywali ich jako ojców swej mądrości, to jednocześnie dawali sobie licencję rozporządzania tym rzekomym bądź rzeczywistym dziedzictwem tak, jakby nigdy nie należało ono do nikogo innego), nie odczuwali żadnego oporu.

Tym tłumaczy się zarówno radykalizm kultury greckiej, jak i jej niezwykła płodność. Co więcej, i to jest drugi godny uwagi wniosek, tym tłumaczy się również fakt, że najpoważniejsze próby przemiany mentalności Zachodu: ta podjęta przez humanistyczny renesans i przede wszystkim te podjęte przez Nietzschego, a potem Heideggera – żeby wymienić tylko kilka najważniejszych przykładów – odwoływały się do Greków jako do źródła zarazem legitymizacji, inspiracji i zwłaszcza mocy. Przyczyną tego nie jest wyższość wartości reprezentowanych przez grecką sztukę i filozofię nad jakąkolwiek inną epoką (jak wierzyli humaniści) ani fakt, że Grecy nie zostali jeszcze dotknięci przez zarazę chrześcijaństwa (jak sądził Nietzsche), ale właśnie radicalitas – zarazem radykalność, skrajność, i stanie u początku – ich kultury (o tyle więc Heidegger najlepiej z tu wymienionych wiedział, co robi).

Dotychczas wyciągnięte przez mnie wnioski miały charakter oczywistości, które trzeba tu było tylko explicite wyrazić. Kolejna konsekwencja postawienia problemu Greków w kategoriach radicalitas będzie jednak miała charakter polemiczny.

Takie ujęcie tej kwestii sprzeciwia się bowiem innemu – ujęciu w kategoriach ciągłości. Po raz pierwszy bodaj z pełną ostrością problem continuitas postawił półtora wieku temu Jakub Burckhardt, jako główne zadanie historii – i jedno z głównych zadań ducha ludzkiego – definiując zapewnienie (zarazem wytworzenie i utrzymanie) ciągłości całego przebiegu historycznego rozwoju Zachodu.

Ciągłość, rozumiana jako uznanie przez każdą kolejną epokę dziedzictwa epok ją poprzedzających, ma u Burckhardta dwojaki wymiar. Z jednej strony powinna być przedmiotem wiedzy; z drugiej strony – ideą regulatywną, która kieruje rozwojem tej wiedzy, ale też rozwojem kultury we wszelkich jej aspektach. Dla autora Weltgeshichtliche Betrachtungen idea ciągłości jest wręcz kryterium kultury. Tam, gdzie tej idei brakuje, mamy do czynienia z barbarzyństwem.

Burckhardt był zarazem przekonany, że w jego czasach idea ta traci moc i się dewaluuje, że świadomość ciągłości zanika. Wieścił kres kultury i triumf barbarzyństwa.

Jeżeli dzisiaj zadamy sobie pytanie, o to, dlaczego „dziedzictwo Greków” nie odgrywa już roli istotnego zasobu treści kulturowych, jaką odgrywało za czasów Burckhardta i jeszcze przez kilka dekad później – jeżeli ponadto zastanowimy się, co nam ten fakt mówi o naszych czasach – odpowiedź w kategoriach ciągłości będzie tą, która narzuca się z największą oczywistością. „Zapominanie Greków” równoważne jest utracie poczucia ciągłości, zagubieniu fundamentów naszej kultury, a w skrajnej interpretacji w stylu samego Burckhardta – nawrotowi do barbarzyństwa.

Nikogo poza filologami klasycznymi i niektórymi historykami, nie może dzisiaj, rzecz jasna, ten stan rzeczy wzruszyć. Jest faktem niepowątpiewalnym, że nasza epoka utraciła poczucie ciągłości z antykiem – tak samo jednak jak to, że ma się ona z tym znakomicie. Jeżeli jednak postawimy problem Greków w taki sposób, jak uczyniłem to wyżej, możemy dojść do wniosków znacznie bardziej godnych uwagi.

Coraz wyraźniejsze jest w naszym czasie poczucie, że triumfalnie obwieszczony koniec historii nie jest zgoła triumfem, ale porażką – że siły życiowe Zachodu są na wyczerpaniu, że kultura nasza nie jest już w stanie wydać z siebie nic nowego. Jeżeli odwołania do Greków przez wieki były w rzeczywistości źródłem inspiracji i mocy, a nie genealogicznej legitymizacji, to zapomnienie o nich może być zarazem istotnym argumentem na rzecz takiej diagnozy, jak i pewną wskazówką co do przyczyn tego kryzysu.

Narracja continuitas szuka w antyku źródeł szlachectwa zachodniej kultury. Szlachetne urodzenie – o czym wiedzieli zresztą już starożytni – nic nie jest jednak warte, jeżeli przysługuje duszy lichej, słabej, niezdolnej do twórczego aktu. Narracja radicalitas pozwala nam szukać u Greków tego właśnie, czego takiej duszy najbardziej potrzeba – mocy, żywotności, dziejowego impulsu do ruszenia na nowo z miejsca. „Dziedzictwo” greckiej starożytności nie jest darem przeszłości, któremu należy się cześć taka jak rodowym pamiątkom. Przeciwnie – jest darem przyszłości, możliwością odzyskania tej spontaniczności, radykalności, rewolucyjności, która charakteryzowała samych Greków. Jeżeli wydaje nam się dzisiaj, że samo pomyślenie nowego, pomyślenie przyszłości, wymagałoby niemożliwej mocy stworzenia z niczego, wspomnijmy Greków, którzy z niczego stworzyli kulturę, która przez tyle stuleci napełniała nas zdumieniem i podziwem.

Jeżeli więc filologia klasyczna ma jeszcze do odegrania jakąkolwiek rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodu (a wciąż przecież pyszni się rolą jaką odgrywała wiek, dwa wieki temu!), to jest nią zadanie odnalezienia w greckiej kulturze tych możliwości, z których dotąd nie skorzystaliśmy, tych sił, których dotąd nie zużyliśmy. Filologia nie ma więc wskazywać źródeł naszej myśli i sztuki, ale ma szukać tego, co dotąd źródłem się nie stało.

O ile oczywiście jeszcze warto. O ile może być jeszcze jakaś przyszłość przed nami.