…albo więc odnajdziemy w nas te moce, które, w ostatecznym rachunku, tworzą porządek i podwyższają procent życia (ponieważ pojęcia, kiedy są skuteczne, prawdziwe, niosą w sobie własną energię), albo też nie pozostanie nam nic innego, jak poddać się bez oporu i od razu, przyznając, że nadajemy się już tylko do nieporządku, głodu, krwi, wojny i epidemii.
(A. Artaud, Precz z arcydziełami)
Epoki nie rodzą się w próżni, ani nie powstają z niczego. Każda kolejna epoka musi negocjować z czasem ją poprzedzającym, który wymusza na niej pewne kierunki rozwoju, inne zaś blokuje. Musi zagospodarować odziedziczony słownik, odpowiedzieć na zadane jej przez przeszłość pytania, po swojemu rozwiązać dawne problemy albo pokazać, dlaczego jest od tych problemów wolna.
W odniesieniu do czasów nowożytnych taką zależność od Wieków Średnich opisywać można poprzez pojęcie „sekularyzacji”, ale można też – jak to robi Hans Blumenberg (Legitimität der Neuzeit) – zinterpretować ją w kategoriach konieczności ponownego zajęcia pozycji opuszczonych przez treści pochodzące z poprzedniej epoki.
Tutaj jednak interesuje mnie nie tyle ta zależność, jakkolwiek by ją opisywać, co szczególny przypadek jej braku – w odniesieniu do Greków bowiem nie da się takiej zależności zidentyfikować.
W tym sensie wystąpienie Homera, Safony, a potem Talesa i w końcu Herodota i Euklidesa było jedyną prawdziwą rewolucją w dziejach Zachodu, jedynym ruchem, który przyniósł coś prawdziwie nowego i samorodnego, jedynym autentycznym zerwaniem – bo zakładać trzeba, że było to zerwanie, że przed epoką Homera i Safony działa się inna epoka, że w czasie, który nazywamy Ciemnymi Wiekami, na Peloponezie i w Attyce, na Krecie i w Azji Przedniej istniała kultura, która mogłaby na Grekach wymusić pewne kompromisy, ale wymusić ich nie zdołała. Dlaczego tak się stało, trudno zgadywać – być może wieki te rzeczywiście były ciemne, żyjąc kulturą tak słabą, że potężne, nowe – ale skąd tak nagle wyrosłe? – siły umysłowe Greków zdeptały ją i starły w proch. Ale może to być jedynie niedostatek naszej wiedzy: być może w sobie (a nie dla nas) wystąpienie Greków nie było wcale zerwaniem, być może było tak samo jak początek każdej innej epoki efektem negocjacji i kompromisów, my jednak nie potrafimy dostrzec śladów tego procesu, nie znając form i treści, które leżały po drugiej stronie negocjacyjnego stołu. Być może więc początku Zachodu należałoby szukać dużo dalej w dziejach, tak jak początków Iliady szuka się nieraz w epice przed-greckiej Azji Mniejszej.
Takie poszukiwania wytrąciłyby nam jednak z rąk zarazem pojęcie początku (bo czym jest początek, który bez ustanku cofa się w mrok dziejów?), jak i samo pojęcie Zachodu. Częścią definicji tego ostatniego musi wszak być wskazanie początku u Greków. Zachód to ten świat, który zaczyna się wraz z Grekami, i nic innego.
Na miejscu będzie tu ustosunkować się do tezy tych, którzy nie zgadzając się z tą definicją, jako właściwy początek Zachodu wskazują wystąpienie Jezusa z Nazaretu – czy też Pawła z Tarsu. Nawet jeżeli zgodzilibyśmy się (a bynajmniej nie widzę powodów, by to robić), że najważniejszą treścią kultury Zachodu jest treść chrześcijańska, że tym, co właściwie odróżnia Zachód od reszty świata jest chrześcijańskie dziedzictwo, że zachowanie zachodniej tożsamości możliwe jest tylko poprzez obronę chrześcijańskich wartości – w żaden sposób nie uzasadni to tezy, iż pojawienie się chrześcijaństwa jest rzeczywiście początkiem. Chrześcijaństwo bowiem kształtuje się w efekcie negocjacji i kompromisów z kulturą grecką, rozwija się – początkowo zwłaszcza – w znacznym stopniu na warunkach dyktowanych przez Greków. Chrześcijanie nie potrafią uciec przed pytaniami, które stawia im grecka filozofia, w szczególności kosmologia i eudajmonologia (zob. Blumenberg, op. cit, część II, rozdz. 1). Nie mogąc uciec, odpowiadają na te pytania – i nawet jeżeli są to odpowiedzi oryginalne, nawet jeżeli zmieniają one świat z niespotykaną wcześniej siłą, to nie są one rewolucyjne w ścisłym sensie, jaki nas tu interesuje, nie są bowiem odpowiedziami pewnej epoki na pytania przez nią samą tylko postawione.
A są takimi – a przynajmniej takimi nam się jawią, czy to z konieczności, czy z powodu przygodnego braku historycznych źródeł dotyczących epoki poprzedniej – odpowiedzi Greków. Jeżeli więc chcemy mówić o początku Zachodu, musimy wiązać go z Homerem, Safoną i Talesem, a nie z Jezusem i Pawłem.
Liczne konsekwencje płyną z takiego postawienia sprawy. W pierwszym rzędzie, pozwala nam to łatwo zrozumieć najbardziej fascynującą właściwość kultury greckiej, a zwłaszcza greckiej filozofii, jaką jest jej zdolność do nieprzejednanego radykalizmu. Wystarczy pomyśleć o Parmenidesie, Demokrycie, Zenonie z Kition czy Diogenesie Cyniku (albo o skrajnie bezpośredniej demokracji klasycznych Aten; o metodologicznym zamordyzmie Tukidydesa; o nieubłaganym fatalizmie Ajschylosa), aby zadziwiło nas jak niezwykłą konsekwencję i odwagę intelektualną prezentowali Hellenowie. Podobny stopień radykalizmu osiągnęły jedynie pewne sekty gnostyckie i chrześcijańskie (i podobne im odłamy wielkich religii Wschodu), ale tylko za cenę odmowy uczestniczenia w kulturze i cywilizacji.
Grecy takiej ceny nie płacili, bo i nie musieli płacić. Źródła greckiego radykalizmu tkwią właśnie we wskazanej „spontaniczności” ich kultury. Grecy odkryli rozległe obszary – lirycznej poezji, matematyki, filozofii, historii – na których nigdy wcześniej nie stanęła ludzka stopa (a jeżeli nawet już wcześniej zamieszkali tam Indusi czy Chińczycy, nic Grekom o tym nie było wiadomo). Mogli więc z nimi zrobić, co tylko chcieli, mogli pozwolić sobie na wszystko – i pozwalali sobie na wszystko. Nie będąc ograniczeni żadną przeszłością (bo chociaż mieli świadomość starszeństwa Egipcjan, a nawet nieraz wskazywali ich jako ojców swej mądrości, to jednocześnie dawali sobie licencję rozporządzania tym rzekomym bądź rzeczywistym dziedzictwem tak, jakby nigdy nie należało ono do nikogo innego), nie odczuwali żadnego oporu.
Tym tłumaczy się zarówno radykalizm kultury greckiej, jak i jej niezwykła płodność. Co więcej, i to jest drugi godny uwagi wniosek, tym tłumaczy się również fakt, że najpoważniejsze próby przemiany mentalności Zachodu: ta podjęta przez humanistyczny renesans i przede wszystkim te podjęte przez Nietzschego, a potem Heideggera – żeby wymienić tylko kilka najważniejszych przykładów – odwoływały się do Greków jako do źródła zarazem legitymizacji, inspiracji i zwłaszcza mocy. Przyczyną tego nie jest wyższość wartości reprezentowanych przez grecką sztukę i filozofię nad jakąkolwiek inną epoką (jak wierzyli humaniści) ani fakt, że Grecy nie zostali jeszcze dotknięci przez zarazę chrześcijaństwa (jak sądził Nietzsche), ale właśnie radicalitas – zarazem radykalność, skrajność, i stanie u początku – ich kultury (o tyle więc Heidegger najlepiej z tu wymienionych wiedział, co robi).
Dotychczas wyciągnięte przez mnie wnioski miały charakter oczywistości, które trzeba tu było tylko explicite wyrazić. Kolejna konsekwencja postawienia problemu Greków w kategoriach radicalitas będzie jednak miała charakter polemiczny.
Takie ujęcie tej kwestii sprzeciwia się bowiem innemu – ujęciu w kategoriach ciągłości. Po raz pierwszy bodaj z pełną ostrością problem continuitas postawił półtora wieku temu Jakub Burckhardt, jako główne zadanie historii – i jedno z głównych zadań ducha ludzkiego – definiując zapewnienie (zarazem wytworzenie i utrzymanie) ciągłości całego przebiegu historycznego rozwoju Zachodu.
Ciągłość, rozumiana jako uznanie przez każdą kolejną epokę dziedzictwa epok ją poprzedzających, ma u Burckhardta dwojaki wymiar. Z jednej strony powinna być przedmiotem wiedzy; z drugiej strony – ideą regulatywną, która kieruje rozwojem tej wiedzy, ale też rozwojem kultury we wszelkich jej aspektach. Dla autora Weltgeshichtliche Betrachtungen idea ciągłości jest wręcz kryterium kultury. Tam, gdzie tej idei brakuje, mamy do czynienia z barbarzyństwem.
Burckhardt był zarazem przekonany, że w jego czasach idea ta traci moc i się dewaluuje, że świadomość ciągłości zanika. Wieścił kres kultury i triumf barbarzyństwa.
Jeżeli dzisiaj zadamy sobie pytanie, o to, dlaczego „dziedzictwo Greków” nie odgrywa już roli istotnego zasobu treści kulturowych, jaką odgrywało za czasów Burckhardta i jeszcze przez kilka dekad później – jeżeli ponadto zastanowimy się, co nam ten fakt mówi o naszych czasach – odpowiedź w kategoriach ciągłości będzie tą, która narzuca się z największą oczywistością. „Zapominanie Greków” równoważne jest utracie poczucia ciągłości, zagubieniu fundamentów naszej kultury, a w skrajnej interpretacji w stylu samego Burckhardta – nawrotowi do barbarzyństwa.
Nikogo poza filologami klasycznymi i niektórymi historykami, nie może dzisiaj, rzecz jasna, ten stan rzeczy wzruszyć. Jest faktem niepowątpiewalnym, że nasza epoka utraciła poczucie ciągłości z antykiem – tak samo jednak jak to, że ma się ona z tym znakomicie. Jeżeli jednak postawimy problem Greków w taki sposób, jak uczyniłem to wyżej, możemy dojść do wniosków znacznie bardziej godnych uwagi.
Coraz wyraźniejsze jest w naszym czasie poczucie, że triumfalnie obwieszczony koniec historii nie jest zgoła triumfem, ale porażką – że siły życiowe Zachodu są na wyczerpaniu, że kultura nasza nie jest już w stanie wydać z siebie nic nowego. Jeżeli odwołania do Greków przez wieki były w rzeczywistości źródłem inspiracji i mocy, a nie genealogicznej legitymizacji, to zapomnienie o nich może być zarazem istotnym argumentem na rzecz takiej diagnozy, jak i pewną wskazówką co do przyczyn tego kryzysu.
Narracja continuitas szuka w antyku źródeł szlachectwa zachodniej kultury. Szlachetne urodzenie – o czym wiedzieli zresztą już starożytni – nic nie jest jednak warte, jeżeli przysługuje duszy lichej, słabej, niezdolnej do twórczego aktu. Narracja radicalitas pozwala nam szukać u Greków tego właśnie, czego takiej duszy najbardziej potrzeba – mocy, żywotności, dziejowego impulsu do ruszenia na nowo z miejsca. „Dziedzictwo” greckiej starożytności nie jest darem przeszłości, któremu należy się cześć taka jak rodowym pamiątkom. Przeciwnie – jest darem przyszłości, możliwością odzyskania tej spontaniczności, radykalności, rewolucyjności, która charakteryzowała samych Greków. Jeżeli wydaje nam się dzisiaj, że samo pomyślenie nowego, pomyślenie przyszłości, wymagałoby niemożliwej mocy stworzenia z niczego, wspomnijmy Greków, którzy z niczego stworzyli kulturę, która przez tyle stuleci napełniała nas zdumieniem i podziwem.
Jeżeli więc filologia klasyczna ma jeszcze do odegrania jakąkolwiek rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodu (a wciąż przecież pyszni się rolą jaką odgrywała wiek, dwa wieki temu!), to jest nią zadanie odnalezienia w greckiej kulturze tych możliwości, z których dotąd nie skorzystaliśmy, tych sił, których dotąd nie zużyliśmy. Filologia nie ma więc wskazywać źródeł naszej myśli i sztuki, ale ma szukać tego, co dotąd źródłem się nie stało.
O ile oczywiście jeszcze warto. O ile może być jeszcze jakaś przyszłość przed nami.
