Wziąć na siebie wysiłek pojęcia

[Skróconą wersję tego tekstu wygłosiłem na Obozie Naukowym Collegium Invisibile 12 maja 2012 r.]

Przedmiotem mojego wystąpienia będzie analiza metody filozoficznej wyłożonej w „Przedmowie” do Fenomenologii ducha Hegla. Metoda ta zakłada pewną określoną ontologię wiedzy, ale przede wszystkim także określony stosunek do czasu, zwłaszcza czasu historycznego. Ta druga kwestia interesować mnie będzie najbardziej; rozpocznę jednak od tej pierwszej.

            Metoda, jak mówi Hegel w paragrafie 48 „Przedmowy” nie jest „niczym innym niż strukturą całości ujętą w jej czystej istotności.” (przekład Nowickiego) Przez „całość” rozumie się tu całokształt przedmiotu tego, co Hegel nazywa nauką, a co my nazwać możemy, dla uniknięcia nieporozumień, innym również heglowskim terminem – filozofią spekulatywną. Metoda filozofii nie jest więc niczym innym niż samym jej przedmiotem, o ile jest on ujęty w swej całości i w czystej istotności. Ujęcie takie jest charakterystyczne dla Hegla – na poziomie meta-filozoficznym, tak jak dzieje się to również na wszystkich innych poziomach Heglowskiej refleksji, doprowadza ono skrajny idealizm poznawczy do takiego punktu, w którym staje się on tożsamy z realizmem. Wskażmy najpierw ten moment realistyczny: metoda filozofii nie jest niczym innym niż samym jej przedmiotem, o ile ujęty on jest w swej czystej istotności. Innymi słowy – i w pewnym uproszczeniu – przedstawienie metody filozofii jest jedynie wyłożeniem najbardziej ogólnej formalnej struktury jej właściwego przedmiotu. Jednak sama metoda jest przecież najbardziej ogólną formalną strukturą refleksji filozoficznej. Ustanowiony więc tu zostaje pełny izomorfizm (w istocie: identyczność, ale to nie jest tutaj ważne) pomiędzy filozofią a jej przedmiotem. W refleksji filozoficznej, w spełnionej refleksji filozoficznej, poznajemy rzeczywistość taką, jaką ona jest. Uchwytujemy prawdę w jej całości i w jej pełni. Jest to więc radykalnie realistyczna wersja poznania filozoficznego: filozofia daje nam absolutny dostęp do rzeczywistości.

            Niemniej, realizm ten wynika z czysto idealistycznych przesłanek. Pozwolę sobie przytoczyć dłuższy cytat z paragrafu 54 „Przedmowy”: „Trwałym bytem, czyli substancją jakiegoś istnienia, jest równość z sobą; jego nierówność z sobą byłaby jego rozpłynięciem się. Ale równość z sobą jest czystą abstrakcją; ta zaś jest myśleniem. Kiedy orzekam [o czymś] jakość — orzekam prostą określoność; dzięki jakości jedno istnienie różni się od drugiego, czyli [właśnie] jest istnieniem; istnieje dla siebie, czyli ma trwały byt, dzięki tej prostocie [stosunku, w jakim pozostaje] z sobą. Ale w wyniku tego jest ono ze swej istoty myślą. — Ujęte jest tu pojęciowo to, że byt jest myśleniem, i to [właśnie] dostrzega rozumiejący wgląd, którego przeważnie brakuje zwykłemu, bezpojęciowemu mówieniu o tożsamości myślenia i bytu.” Hegel wykłada tu najbardziej podstawową zasadę ontologii przedmiotu wiedzy. Wyraża ona, jak mówi, pojęciowo to, że byt jest myśleniem. Należy to jednak rozumieć we właściwy sposób. Rzecz nie w tym, że myślenie i byt są tożsame, ponieważ wszelki byt jest tylko pomyślany, albo jest tylko konceptualną konstrukcją z danych zmysłowych, czy też że pojęcie jest właściwym substratem albo materią bytu. Hegel mówi o bardziej fundamentalnym aspekcie. Warunkiem trwałego bytu (das Bestehen) jest tożsamość z sobą. Każdy byt jest ze sobą tożsamy, jest tym, czym jest. Zarazem każdy byt jest zawsze określony, posiada pewne własności, a więc jest różny od innych bytów. To należy do najbardziej materialnego, „realistycznego” wymiaru bytów, przedmiotów, rzeczy istniejących w świecie. Takie stosunki jednak jak tożsamość, określoność i różnica, są stosunkami logicznymi, pojęciowymi. Tożsamość ze sobą jest myślą, pewnym elementem w logicznej strukturze. Jeżeli byt jest tożsamością ze sobą, jest więc myślą, pojęciem. Istnienie jest tożsame z myśleniem, ponieważ każdy byt jest tym, czym jest.

            Na tym Heglowska analiza przedmiotu wiedzy oczywiście się nie kończy. Jeżeli istnienie jest pojęciem, to pojęcie jest istnieniem, należy więc rozważyć, w jaki sposób istnieje pojęcie. Pojęcie zaś istnieje w ruchu. Dalej w tym samym paragrafie 54 pisze Hegel: „Przez to, że trwałym bytem istnienia jest jego równość z sobą, czyli czysta abstrakcja, jest ono jego abstrahowaniem od siebie, czyli jest swoją nierównością z sobą i swoim rozpłynięciem się —własną wewnętrznością i wycofaniem się do siebie, swoim stawaniem się.” Istnieniem bytu (będącego pojęciem) jest czysta abstrakcja, równość z sobą, najczystszy logiczny stosunek. Skoro jednak byt nie jest niczym innym niż tożsamością z sobą, logiczną abstrakcją, jest on zarazem abstrahowaniem od siebie, od tego, co czyniło go wszak w pierwszej kolejności bytem, a nie tylko myślą. Istnienie staje się więc nierównością ze sobą, rozpada się na to, co jest bytem i to, co jest abstrakcją. Ponieważ jednak w abstrakcji tej dane jest nie co innego, jak tylko tożsamość bytu z samym sobą, a więc po prostu sam byt, istnienie powraca do siebie – abstrakcja jest bowiem tożsama z bytem. Istnienie jest więc swym własnym stawaniem się, bytem przechodzącym w abstrakcję i tracącym tym samym swą tożsamość ze sobą, aby w tejże abstrakcji ją odzyskać i powrócić do siebie. Tożsamość ze sobą, która konstytuuje byt, jest więc zawsze czymś co się staje albo w najlepszym razie się stało – nie jest nigdy dana w sposób prosty, zawsze jest rezultatem pewnego procesu. Tożsamość ze sobą jest utożsamieniem się ze sobą. Innymi słowy, tożsamość ze sobą nigdy nie jest pierwotna. Jest zawsze tożsamością odzyskaną, tożsamością, do której byt wrócił. Byt zatem może być jedynie stawaniem się – stawanie się to jest zarazem istnieniem pojęcia, ponieważ pojęcie utożsamiło się na powrót z bytem.

            Warto jeszcze zobaczyć, jak ten sam ruch wygląda już nie od strony tożsamości, ale od strony określoności. W paragrafie 53 pisze Hegel: „Z jednej strony ruch tego, co istnieje, polega na tym, by stać się dla siebie czymś innym i w ten sposób stać się swoją immanentną treścią; a z drugiej strony to, co istnieje, wycofuje do siebie to rozwinięcie się, czyli to swoje istnienie, tzn. czyni się samo pewnym momentem i upraszcza się w określoność. W tym pierwszym ruchu negatywność jest odróżnianiem i zakładaniem istnienia; w tym [drugim ruchu czyli w] powracaniu do siebie jest ona stawaniem się określonej prostoty”. Posłużmy się prostym przykładem. Gdy orzekamy o Sokratesie, że jest mądry, wskazujemy na tę określoną treść – mądrość – przez którą Sokrates jest nam w tym momencie dany. Sokrates staje się dla nas mądrym (precyzyjniej da się to wyrazić w językach posiadających rodzajnik: ein Kluger; ho sophos). Tym samym jednak, jak pisze Hegel, staje się czymś innym niż jest i staje się swą immanentną treścią. W momencie, gdy orzekamy o Sokratesie, że jest mądry, staje się on czymś innym; mądry (ein Kluger) nie jest wszak identyczny z Sokratesem. To jest właśnie negatywność jako pierwszy ruch: odróżnienia – Sokratesa od samego siebie – i założenia istnienia – Sokratesa w mądrym. W drugim ruchu, mówi Hegel, negatywność jest „w powracaniu do siebie stawaniem się określonej prostoty”. Widzimy bowiem, że mądry nie jest identyczny z Sokratesem; „mądry” znaczy co innego niż „Sokrates”. Jeżeli to zdanie ma być prawdziwe, predykat musi jednak powrócić do przedmiotu, Sokrates jest przecież, jak twierdzimy mądry. Zdanie to – Sokrates jest mądry – nie może jednak oznaczać ani odróżnienia dwóch bytów, Sokratesa i mądrego (wtedy byłoby fałszywe), ani ich utożsamienia (bo są to odmienne byty); negatywność powracając do siebie zaprzecza więc zarówno to odróżnienie, jak i utożsamienie, stając się prostą określonością. Ta prosta określoność to nic innego jak „mądry Sokrates” – utożsamiony ze sobą byt, który, jak dziś byśmy powiedzieli, stanowi „truthmaker” tego zdania.

            Warto podkreślić, że użycie tutaj przeze mnie przykładu mądrego Sokratesa nie jest przypadkowe – Heglowska analiza zdania orzekającego, pomimo wykorzystania odmiennej terminologii, niczym się w istocie nie różni od analizy Arystotelesa. Hegel idzie jednak dalej niż Stagiryta o tyle, o ile ruch obecny w predykacji utożsamia nie z ruchem oddzielania i łączenia różnych pojęć, ale z wewnętrznym ruchem jednego pojęcia – w tym przypadku „Sokratesa”. Przy czym ruch prowadzący do rezultatu „mądry Sokrates” w żaden sposób tego pojęcia, rzecz jasna, nie wyczerpuje. Wyczerpuje się ono dopiero w podwójnym zaprzeczeniu wszystkich swych określoności.

            Nie mam czasu, by zagłębiać się w problem ontologii przedmiotu wiedzy. Chciałbym tu więc jedynie podkreślić najważniejszy punkt: istnienie pojęcia, a zatem wszelkiej treści i zarazem wszelkiego bytu, jest ruchem, stawaniem się. Dotyczy to wszelkiej treści, jak mówię, ale nie każda treść jest z filozoficznego punktu widzenia równie istotna.

            Właściwym przedmiotem spekulatywnej filozofii takiej, jaką Hegel przedstawia w Fenomenologii ducha, nie są pojedyncze przedmioty czy ich własności, nie są też tradycyjne problemy epistemologii i metafizyki, choć i te muszą zostać poruszone, rozwiązane i wreszcie zniesione w procesie refleksji. Właściwym przedmiotem jest sam duch i jego ewolucja poprzez poszczególne postaci, jakie przyjmuje w dziejach. W tym sensie również filozofia Hegla jest w pewnym sensie radykalnie realistyczna – jej przedmiotem nie są pojęcia, konceptualne struktury, myślowe eksperymenty, logiczne twierdzenia itd., ale to, co rzeczywiście zdarza się w świecie. To, co się zdarza, zdarza się zaś w historii. Właściwym przedmiotem filozofii są więc „postaci ducha”, kształty, jakie ludzka samowiedza przybiera na poszczególnych etapach historii i które manifestują się w całości przebiegu historycznego: w instytucjach politycznych i społecznych, w sztuce, w religii, w konfliktach zbrojnych. Najważniejszym ruchem Heglowskiej metody jest więc zrozumienie pewnej epoki w jej całości; jej ostatecznym celem – zrozumienie całości dziejów, co, o czym będę mówił za chwilę, dla Hegla równa się zrozumieniu epoki współczesnej.

            Nie mogę tutaj przedstawiać szczegółowo powodów, które prowadzą Hegla do konstatacji, że to właśnie historia jest właściwym przedmiotem filozofii. Chciałbym jednak wskazać na jedną istotną kwestię, która wynika z powyższej analizy przedmiotu wiedzy. Przedmiot jest mianowicie ustrukturyzowany czasowo; jest stawaniem się – refleksja filozoficzna musi więc brać pod uwagę ten aspekt czasowy. To nie znaczy jeszcze, oczywiście, samo przez się, że musi to być aspekt historyczny. Po pierwsze jednak, czas historyczny jest jedyną konkretną, intersubiektywną rzeczywistością czasu dla poznania ludzkiego. Czas „fizykalny”, czas zjawisk przyrodniczych, jest tylko abstrakcją. Czas indywidualny, czas osobistej pamięci jest zaś wyłącznie subiektywny. Po drugie, struktura wychodzenia z siebie i powracania do siebie, jaką widzieliśmy zarówno w odniesieniu do tożsamości, jaki i do określoności, jest już sama w sobie w istotny sposób historyczna. Tożsamość – jak i określoność – to, coś, co zawsze wydarza się po raz drugi; jest powrotem do tożsamości utraconej, która jednak za pierwszym razem nie była jeszcze w istocie tożsamością. Tego rodzaju struktura; samo pojęcie „wydarzenia się po raz drugi” jest zaś strukturą czysto historyczną – czas fizykalny nie zna takiego pojęcia; jeżeli pojawić się ono może na przykład w astrofizyce, to jedynie dlatego, że wszechświatowi przypisuje się tu, i to w istotny sposób, historię.

            Historia jest więc właściwym przedmiotem filozofii; fundamentalnym celem metody filozoficznej jest uchwycenie pewnej epoki historycznej – ostatecznie, epoki współczesnej – w jej pojęciowym całokształcie. W jaki sposób mamy do tego celu zmierzać?

            Metoda, przypomnę, nie jest niczym innym niż strukturą całości przedmiotu ujętą w czystej istotności. Zgodnie z tym, w paragrafie 53 „Przedmowy”, tuż przed cytowanym przeze mnie przed chwilą ustępem o ruchu określoności, pisze Hegel: „Tym, co określa wewnętrzną strukturę nauki, powinno być jedynie własne życie pojęcia; określoność […] w nauce jest samoporuszającą się duszą jako to, co wypełnia [od wewnątrz] treść.” Pod koniec tego samego paragrafu rozwija tę myśl: „Naukowe poznawanie wymaga […] tego, by oddać się całkowicie życiu przedmiotu, albo — co na jedno wychodzi — by mieć przed oczyma jego wewnętrzną konieczność i konieczność tę wypowiadać. Wgłębiając się w ten sposób w swój przedmiot, zapomina ono o owym całościowym spojrzeniu, które jest tylko refleksyjnym skierowaniem się wiedzy od treści ku sobie. Będąc zatopione w materii i podążając za jej ruchem, naukowe poznawanie wraca jednak do siebie, chociaż nie wcześniej, nim wypełnienie treściowe wycofa się z powrotem do siebie, uprości się w określoność, […] i przejdzie w swoją wyższą prawdę.” Najistotniejsza myśl wyrażona w tych zdaniach jest prosta: ruch poznania filozoficznego musi podążać za ruchem samego pojęcia, przejść przez te same zaprzeczenia, abstrakcje, wyobcowania, powtórne zaprzeczenia, zapośredniczenia i powroty do siebie, przez które przechodzi samo istniejące pojęcie, to jest sam stający się byt. Fenomenologia ducha nie jest niczym innym, jak właśnie przedstawieniem tego ruchu. Dopiero na końcu, kiedy treściowo wypełnione istnienie wycofa się na powrót do siebie i przejdzie w swą wyższa formę, poznanie naukowe również do siebie wraca i uzyskuje całościowe spojrzenie, które jest jego spełnieniem.

            Moment ten ma fundamentalne znaczenie dla myśli Hegla w ogólności, a dla problemu filozoficznego poznania historii, który tutaj interesuje nas najbardziej, w szczególności. Powtórzę: dopiero kiedy ruch treści, to jest pojęcia się zakończył, i kiedy wzniosła się ona na wyższy poziom istnienia, poznanie może wycofać się z przedmiotu, zwrócić się refleksyjnie ku sobie i ogarnąć spojrzeniem całość prawdy o swym przedmiocie.

            W odniesieniu do historii oznacza to, mówiąc najprościej, że dana epoka historyczna zrozumiana może być jedynie z punktu widzenia kolejnej. Aby posłużyć się najbardziej wytartym i nadużywanym z Heglowskich cytatów, choć tutaj akurat będącym wyjątkowo na miejscu: „Sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu”.

            Trzeba to jednak dobrze zrozumieć, ponieważ teza Hegla jest radykalna. Mówi on bowiem nie tyle, że daną epokę można pojąć dopiero wtedy, gdy się skończyła – to dość banalna teza – ale też, że można ją pojąć dopiero wtedy, kiedy nasze rozumowanie, podążające za ruchem pojęcia, przekroczy etap właściwy tej epoce. A więc dopiero z konceptualnego, tj. treściowego, a nie tylko chronologicznego, punktu widzenia – dajmy na to, cesarstwa rzymskiego, można właściwie zrozumieć, czym była rzymska republika. Nie istnieje – wbrew późniejszej ideologii historyzmu, tak często i niesłusznie kojarzonej z nazwiskiem Hegla – wewnętrzne poznanie jakiegoś momentu historycznego. Nie da się epoki poznać przy pomocy pojęć należących do jej własnej teraźniejszości, ani jej przeszłości – a jedynie poprzez stanięcie na stanowisku jej przyszłości. Epoki są bowiem zawsze niedomknięte, wychylają się niejako w przyszłość, tam dopiero znajdując swe dopełnienie. Dopiero gdy pewna epoka przeminie, jej sprzeczności zostają zniesione, stając się tylko momentami pewnej całości, która daje się wreszcie uchwycić i pojąć. (Doskonale ten moment dialektyki heglowskiej zrozumiał Walter Benjamin, o którym nie będę tu mówił, ale to przede wszystkim za pośrednictwem Marksa, o którym jeszcze wspomnę).

            Powinno być już jasne, jaki problem metoda ta musi napotkać. Ostatecznym jej celem jest wszak poznanie epoki współczesnej, zrozumienie naszych własnych czasów. Nasza epoka nie jest jeszcze jednak domknięta w taki sposób, w jaki domknięte są epoki przeszłe. Wydawałoby się więc, że jej właściwe pojęcie nie jest możliwe – na cóż nam jednak filozofia, która nie może zrozumieć, ani nawet spróbować zrozumieć swych własnych czasów? Z pewnością nie o to chodziło Heglowi.

            Epoka współczesna musi więc zostać domknięta jako przedmiot filozofii spekulatywnej, aby mogła zostać właściwie pojęta i zrozumiana. Domknięcie takie następuje u Hegla na dwóch płaszczyznach. Bardziej fundamentalna jest płaszczyzna konceptualna, związana z samą, wyłożoną wyżej, ontologią wiedzy i jej przedmiotu. W pierwszym zdaniu paragrafu 58, jednego z najważniejszych w „Przedmowie”, pisze Hegel: „…przy uprawianiu nauki chodzi o to, by wziąć na siebie wysiłek pojęcia” (przekład własny; die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen). Jest to zarazem jedno z najbardziej tajemniczych zdań całej „Przedmowy”, które sprawia również problemy tłumaczom. Nowicki przekłada je, moim zdaniem błędnie, niepotrzebnie uzupełniając zdanie tak, by chodziło o „ wysiłek [podążania za ruchem] pojęcia”. Heglowi, jak sądzę, nie chodzi jednak o to tylko, że mamy, uprawiając naukę, podążać za ruchem pojęcia; to powiedział już wielokrotnie wcześniej i to w bardziej dobitny sposób. Nie. Mamy wziąć na siebie wysiłek pojęcia, to znaczy, sami podjąć ten wysiłek, który pojęcie wykonuje. W pewnym sensie, mówiąc całkiem potocznie, powinniśmy wyręczyć pojęcie w jego pracy. Jest to moment w metodzie filozoficznej Hegla w istotny sposób performatywny i przez to być może zaskakujący. Jest on jednak niezbędny, a co więcej, jak sądzę, po pierwszym zidentyfikowaniu w oczywisty sposób na każdym kroku widoczny. Wziąć na siebie wysiłek pojęcia oznacza rozwiązać problem przed chwilą postawiony. To my, podmiot nauki musimy teraz domknąć to, co w pojęciu wciąż jest niedomknięte. Hegel podkreśla wprawdzie stanowczo, jeszcze w tym samym paragrafie, że żadną miarą nie może to oznaczać arbitralnych interwencji w życie pojęcia, niemniej oznacza to, iż należy w wolnym ruchu poznania domyśleć to, co jeszcze nie dopełniło się w rzeczywistości.

            Tym, co czyni metodę Hegla niezwykle trudną i kontrowersyjną jest właśnie problem arbitralności takiej konceptualnej interwencji. Wielkie jest tu ryzyko fałszu, domknięcia dokonanego wbrew temu, jak rzeczywiście rozwijało się pojęcie. Ryzyko tym większe, że błąd ujawnia się dopiero długo po fakcie. Należy więc włożyć największy możliwy wysiłek w znalezienie takiego punktu oparcia, który pozwoli to ryzyko zminimalizować. Wymaga to przede wszystkim częściowego, jak mówi Hegel, „wycofania się z przedmiotu” i zwrócenia się wiedzy ku samej sobie. Innymi słowy – częściowego wystąpienia z historii, z rzeczywistego rozwoju danej epoki. Tylko wtedy możliwe jest domknięcie całości epoki i zarazem pojęcie i zrozumienie jej w tak domkniętej całości.

            Jeżeli mam rację co do wymogów stosowanej przez Hegla metody spekulatywnego poznania historii, jej performatywny moment i związane z nim ryzyko wyjaśnia najbardziej kontrowersyjną z wszystkich tez Hegla: tezę o końcu historii.

            W szkolnym uproszczeniu, które warto tu dla kontrastu przytoczyć, przedstawia się tę kwestię następująco: Hegel, z powodów sobie tylko znanych, uznał, że historia się skończyła; dokonał więc swoistego spekulatywnego podsumowania osiągnięć swojej epoki i uznał je na mocy punktu pierwszego za zwieńczenie duchowego postępu ludzkości. Nie można jednak przyjąć takiego porządku. Hegel nie „uznał” ani nie „dostrzegł”, że historia się skończyła. Punktem wyjścia Fenomenologii ducha nie jest konstatacja tego rodzaju, ale obserwacja – równie skądinąd kontrowersyjna, ale o zupełnie odmiennym charakterze – że koniec historii jest bliski. Fenomenologia nie jest sprawozdaniem z końca historii. To w niej koniec ten się dokonuje. Hegel domyka historię; nie „dostrzega” końca historii, ale do niego doprowadza. Historia kończy się, jeżeli można pozwolić sobie na taki poetycki obraz, w chwili, gdy Hegel stawia w Fenomenologii ostatnią kropkę.

            Hegel nie robi zatem w Fenomenologii ducha nic innego, jak tylko bierze na siebie wysiłek pojęcia. W swoim poznaniu domyka to wszystko, co dotąd jeszcze nie było domknięte, ale co domknięte właśnie w tym jego akcie się staje. Jest to moment par excellence performatywny. Oto filozof dokonuje najważniejszego aktu w dziejach – a nie tylko zdaje z niego sprawę.

            Tylko przy założeniu, że w swym dziele domknął (w niearbitralny sposób) historię, może Hegel przyjąć, że zarazem ujął właściwie jej bieżący, i zarazem ostatni, etap. W myśl przedstawianej przeze mnie interpretacji, teza o końcu historii jest w zupełności podporządkowana wysiłkowi zrozumienia nowoczesności. Jest wartość należy więc oceniać jedynie w relacji do tego, w jaki sposób do tego zrozumienia się przyczynia.

            Nie zmienia to jednak faktu, że teza ta, gdyby wziąć ją dosłownie, jest nie do przyjęcia. Historia nie skończyła się w roku 1807. Oznacza to również, że każda próba zastosowania heglowskiej metody do zrozumienia epoki współczesnej – epoki niż ten rzekomy koniec historii późniejszej – jest problematyczna. Przyjąć raz jeszcze, jak zrobił to choćby Fukuyama, że historia się właśnie skończyła, jest jeszcze bardziej ryzykowne i wydaje się jeszcze bardziej arbitralne niż za pierwszym razem, nawet jeżeli może przynieść interesujące spekulatywne rezultaty.

            Performatywne domknięcie teraźniejszości jest jednak możliwe także na inny, przez Hegla niemal explicite odrzucony sposób. Jak zaznaczyłem wcześniej, pojęciowa całość danej epoki uchwytna jest z punktu widzenia jej przyszłości. W stosunku do epok przeszłych, punktem tym jest konceptualne stanowisko kolejnych po sobie następujących historycznych postaci ducha, aż do epoki współczesnej, która stanowi zawsze realizację przyszłości całych dotychczasowych dziejów. Hegel próbował uciec z tego łańcucha kolejno po sobie następujących epok, uniknąć pesymistycznej i ostatecznie druzgoczącej sens uprawiania filozofii konkluzji, iż nasze czasy zrozumiałe będą dopiero dla tych, którzy żyć już będą w czasach odmiennych, poprzez performatywne i spekulatywne – i zarazem, musimy przyznać, arbitralne – domknięcie dziejów w swym własnym dziele. Jeżeli takie wyjście wydaje się jednak nie do przyjęcia, jedynym logicznym rozwiązaniem jest zaakceptować nie-domkniętość procesu historycznego i wyciągnąć z niej odpowiedni wniosek. Jeżeli teraźniejszości nie da się zrozumieć z jej własnego punktu widzenia, jeżeli każda epoka zrozumiała jest dopiero ze stanowiska epoki kolejnej, stanowiącej jej przyszłość, jedynym sposobem, by pojąć naszą współczesność w jej konceptualnej całości, jest stanąć na stanowisku jej własnej przyszłości – przyszłości po prostu.

            Ten radykalny wniosek może wydawać się zaskakujący albo wręcz trudno zrozumiały. Zauważmy jednak, że dokładnie takiego ruchu dokonuje Marks. Myślenie o przyszłości, myślenie, które w spekulatywnym skrócie wyrażone jest w pojęciu rewolucji, odgrywa centralną rolę w filozofii Marksa, w każdym jej wymiarze, i nie miejsce tu by szczegółowo badać jego rolę. Chciałbym jedynie wskazać na to, że na płaszczyźnie najbardziej spekulatywnej, wtedy, gdy Marks usiłuje pojąć sens dziejów jako takich, a przede wszystkim epoki nowoczesnej, przyszłość jest właśnie fundamentalnym punktem wyjścia. Bez myśli o ostatecznym zniesieniu sprzeczności klasowych, przeciwieństwa między społeczeństwem obywatelskim i państwem oraz kapitalistycznych stosunków własności, same te pojęcia tracą w istocie sens. Tylko z punktu widzenia możliwej przyszłości, z punktu widzenia rewolucji, możliwe jest właściwe uchwycenie kapitalizmu w jego istocie. Jest to bezpośrednia konkluzja z aporii, w jaką wdał się Hegel, proklamując koniec historii.

            Analogiczną strukturę myślenia o dziejach odnajdujemy u Nietzschego, jakkolwiek on sam nie odżegnywałby się od wpływów Hegla. W jego filozofii, zwłaszcza tej najpóźniejszej, pomyślenie przyszłości, możliwość i rzeczywistość tego pomyślenia stanowi transcendentalny warunek właściwego zrozumienia czasów współczesnych (przy czym przez czasy współczesne Nietzsche rozumie całą epokę chrześcijańską).

            Zauważmy również, że zarówno u Marksa, jak i u Nietzschego, pojawia się swoiście przetworzony moment performatywny. Filozofia obu myślicieli ma wyraźnie aktywistyczny i pragmatyczny wymiar, choć oczywiście na zupełnie różny sposób. Jeżeli słuszna jest moja interpretacja metody filozoficznej Hegla, moment pomyślenia przyszłości pozostaje w najściślejszym związku z momentem performatywnym.

            Związek ten najlepiej i w najbardziej eksplicytny sposób przedstawił niesłusznie zapomniany polski heglista, August Cieszkowski, w wydanym w roku 1838 traktacie „Prolegomena do historiozofii”. Czyni on tam Heglowi otwarty zarzut z tego, iż wykluczył myślenie o przyszłości ze swej filozofii dziejów. Jest to według Cieszkowskiego najpoważniejszy brak w systemie „Mędrca Berlińskiego”. Krytykując Hegla, przeprowadza Cieszkowski niezwykle interesującą analogię z krytyką, jaką Hegel wystosował pod adresem Kanta. Przyszłość w systemie autora Fenomenologii ducha, pełni, zdaniem polskiego filozofa, rolę dokładnie analogiczną do rzeczy samej w sobie u Kanta. Jest ona objęta pewnego rodzaju spekulatywnym tabu: nie można nic o niej orzekać, wykraczalibyśmy wtedy bowiem poza granice rozumu. Tabu to jest oczywiście dogmatyczne i nierozumne, co Hegel pokazał w odniesieniu do świata noumenalnego u Kanta, Cieszkowski zaś czyni w stosunku do przyszłości u Hegla. Podobnie jak system Hegla można rozumieć jako podporządkowany celowi przekroczenia Kantowskiego tabu i pomyślenia rzeczy w sobie, tak historiozofia Cieszkowskiego ma być przekroczeniem ograniczeń myśli heglowskiej, mówiąc krótko, ma być filozofią przyszłości.

            Filozofia przyszłości ma być zarazem filozofią czynu, ponieważ przyszłość ma być epoką czynu. Czyn, dla Cieszkowskiego, w najbardziej fundamentalnym spekulatywnym znaczeniu, to jednak nic innego, jak tylko realizacja w rzeczywistości tego, co zostało już osiągnięte w poznaniu. Filozofia Hegla przedstawiła nam spełnioną postać ducha absolutnego. Hegel jednak, jak widzieliśmy, sztucznie domknął dzieje, tym samym wyprzedzając swój czas. Dokończył on bowiem w poznaniu to, co nie dokończyło się jeszcze w rzeczy, tj. w samym ruchu pojęcia. Epoka czynu, która nadchodzi po Heglu, przynieść ma zrównanie rzeczywistości z pojęciem. Filozofia czynu, którą projektuje Cieszkowski, ma wyrazić to zrównanie i dopomóc w jego realizacji w historii. Czyn sam ma być realizacją tej filozofii.

            Widzimy tu więc, jak moment performatywny, który u Hegla pojawiał się w ruchu poznania, u Cieszkowskiego ma dokonać się w historycznej rzeczywistości jako takiej. Ostateczną realizacją filozofii spekulatywnej jest przemiana świata w czynie, to znaczy, w politycznym działaniu. Wracając do Marksa, bardzo podobną argumentację, choć na znacznie mniej spekulatywnym poziomie, znajdziemy we „Wstępie” do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa (nie można zresztą wykluczyć bezpośredniego wpływu Cieszkowskiego na Marksa). Punktem wyjścia Marksa jest tam konstatacja, że rozum osiągnął pewien poziom, do którego rzeczywistość wciąż nie dorasta. Konieczne jest przekształcenie społeczeństwa w taki sposób, aby odpowiadało ono rozumnym standardom i strukturom, jakich dostarcza nam Heglowska filozofia spekulatywna.

            Na koniec chciałbym wskazać na wniosek, który płynie z tych rozważań, a którego waga jest daleko większa niż tylko historyczna. Do dzisiaj filozofia Hegla pozostaje niezrównana jako diagnoza nowoczesności. Pomimo wszystkich błędów i ograniczeń Heglowskiej myśli, nie można zaprzeczyć temu, że uchwycił on „w czystej istotności” pewną prawdę o swojej epoce (która naszą epoką jest już zresztą w coraz mniejszym stopniu). To, czego dzisiaj potrzebujemy, jestem o tym głęboko przekonany, to tego rodzaju myślenie. Nie rozumiemy naszych czasów, nie rozumiemy ich nawet cząstkowo, a co dopiero mówić o pojęciowym ujęciu ich całości. Z sukcesów i porażek Hegla płyną dwie niezwykle ważne w tym kontekście lekcje: po pierwsze, rozumienie cząstkowe jest niemożliwe, daną postać ducha da się pojąć jedynie w całości, i tylko wtedy jej poszczególne elementy uzyskają swój prawdziwy sens. Po drugie, zrozumienie naszych czasów w ich pojęciowej całości możliwe jest tylko poprzez performatywne domknięcie. Oznacza to, oczywiście, istotne ryzyko arbitralności. Ale oznacza też, przede wszystkim, że – jeżeli jako nazbyt problematyczną odrzucimy tezę o końcu historii – zrozumienie takie nie jest możliwe inaczej niż ze stanowiska przyszłości. Tylko pomyślenie przyszłości, do której możemy zmierzać, przyszłości, która mogłaby być celem naszych czynów, w której zniesione zostałyby targające naszym życiem sprzeczności – tylko pomyślenie, powtarzam, takiej przyszłości, pozwoli nam w ogóle zrozumieć, w jakich czasach żyjemy, w jakim momencie dziejowym stoimy, kim tak naprawdę jesteśmy.