Racja umarłych. Nekyia w 'Odysei' i w 'Eneidzie'

[Tekst wystąpienia wygłoszonego podczas obozu naukowego Collegium Invisibile dnia 25.04.2010]

Wbrew temu, co sugerować mógłby tytuł mojego wystąpienia, nie będzie to referat filologiczny czy też literaturoznawczy. Nie będę zajmował się tym, w jaki sposób Wergiliusz przekształca Homeryckie motywy, jakie pra-greckie mity stanowią budulec XI księgi Odysei ani podobnymi sprawami. Są to rzeczy ciekawe, bez wątpienia, ale mogą poczekać. Tymczasem dziś trzeba nam mówić tylko o sprawach pilnych, o sprawach ważnych: o śmierci i o polityce, a także o miłości (choć o tej ostatniej mówić będę tylko nie wprost).

W pierwszej scenie „Prometeusza wyzwolonego” Shelleya, gdy protagonistę nawiedza jego matka, Ziemia, słyszy on jej głos, głos, którego słyszeć nie powinien, głos z krainy umarłych. „No, thou canst not hear: Thou art immortal, and this tongue is known Only to those who die.” mówi Ziemia. Prometeusz jednak trzyma się uparcie tego wątłego, niezrozumiałego głosu. I dzięki temu uporowi wpierw rozpoznaje swą matkę, a następnie odzyskuje pamięć klątwy, którą rzucił na Jowisza. Dopiero wycofawszy swą klątwę, gotów jest na wyzwolenie.

Wyruszymy teraz w podwójną podróż do świata umarłych, najpierw z Eneaszem, potem z Odysem, i spróbujemy usłyszeć ten głos. Sens tej wyprawy – o ile jest jakiś – ukaże nam się po powrocie. Z braku czasu drogę przebiegniemy szybko, zatrzymując się tam tylko, gdzie będzie potrzeba.

Tuż przed tym, jak Eneasz, w VI księdze Wergiliuszowego poematu, ma w towarzystwie Sybilli wkroczyć do świata umarłych, poeta zwraca się z inwokacją do podziemnych bogów, prosząc ich o wyrozumiałość, gdyż zamierza pandere res alta terra et caligine mersas – wyjawić rzeczy głęboko w ziemi i w ciemności skryte. Są to zaiste rzeczy, których bez ryzyka ujawniać nie można.

Zbliżając się do rzeki, która oddziela świat zmarłych od świata żywych, widzi Eneasz tłoczące się dusze, którym Charon najwidoczniej odmawia przewozu. Są to dusze nieszczęśników, którzy nie dostąpili godnego pochówku. Wśród nich znajduje się i Palinurus, towarzysz Eneasza, sternik na jego statku, który zginął podczas sztormu, dzielnie pełniąc swoją służbę, pochłonięty przez rozszalałe morze. Fale wyrzuciły jego zwłoki na obcy brzeg, gdzie wciąż spoczywają. Los taki nie godzi się bohaterowi, Sybilla wieszczy mu więc, że mieszkańcy tamtych okolic znajdą jego ciało i pochowają je, a miejsce to na zawsze już będzie nosiło jego imię.

Zanotujmy tylko na razie ten epizod, przyjdzie nam jeszcze do niego wrócić. Po przekroczeniu rzeki, heros i prorokini wstępują na Lugentes Campi, żałobne pola, gdzie błąkają się dusze tych, którym miłość odebrała życie. Tutaj dojdzie do jednego z dwóch najważniejszych spotkań Eneasza w zaświatach. Tu bowiem, wśród greckich heroin, dostrzeże on ducha Dydony. Poruszony tym widokiem, przemówi do niej, ale na darmo. Dydona gniewnie odwróci wzrok, aby po chwili milczenia odejść i skryć się w mroku.

Powiedzieć o tej scenie, że jest przejmująca, to nic nie powiedzieć. Żałuję, że z braku czasu nie mogę przytoczyć jej in extenso. Literatura europejska nie zna drugiej takiej figury niesprawiedliwej klęski i ofiary, jak figura porzuconej, kochającej kobiety. A Wergiliusz pisząc o Dydonie, i tu, i wcześniej w księdze IV, wspina się na sam szczyt swego geniuszu.

W milczeniu Dydony, w milczeniu zdradzonej i porzuconej kobiety, słyszymy naraz cierpienie i gniew wszystkich zdradzonych, porzuconych, pomordowanych i poniżonych ofiar, jakie stąpały po powierzchni ziemi. Słyszy je także Eneasz i nie śmie już więcej przemówić. Odchodzi, casu percussus iniquo, wstrząśnięty tym losem niesprawiedliwym.

Krótka jest jednak pamięć mężczyzny i wnet zobaczymy, jak szybko Eneasz odzyska spokój ducha. Kilka spotkań jeszcze go czeka, między innymi z przyjacielem Dejfobem nim wreszcie trafi na Pola Elizejskie i tam zobaczy swego ojca, Anchizesa, dla rozmowy z którym tutaj zstąpił.

Po serdecznym powitaniu heros rozejrzy się, by ujrzeć w oddali, nad rzeką Lete, innumerae gentes populique, niezliczone ludy i narody. Anchizes, zapytany o to, kim są ludzie tam zgromadzeni, udzieli synowi kosmologiczno-eschatologicznego wykładu, będącego zarazem proroctwem, które naraz ujawni nam właściwy sens Eneaszowej wyprawy.

Wszystko bowiem, świat cały, opowiada Anchizes, przeniknięty jest duchem. Totamque infusa per artus | mens agitat molem. Wszystkie przepełniając członki, całą tą masą duch porusza. Skoro wszechświat jest organiczną całością, każda indywidualna ludzka dusza stanowi jego niezbywalny element, żadna nie może pójść na zmarnowanie. Po spędzenię więc odpowiednio długiego czasu w zaświatach otrzymuje zapomnienie i nowe życie na ziemi. Tłum, który tak zdziwił Eneasza, to dusze czekające na swój powrót.

Wśród nich Anchizes wskazuje synowi największych bohaterów rzymskiej historii (która dla poety jest przeszłością, ale dla Eneasza przecież dopiero czasem przyszłym): Silviusa, Procasa, Romulusa, Cezara i boskiego Augusta; królów (wśród nich Numę), konsulów, Katona, Fabriciusa, a wreszcie dwóch Marcellusów.

Dwie z tych postaci przyciągają oczywiście szczególną uwagę. Pierwszą jest August, miłościwie panujący Rzymowi gdy Wergiliusz pisze swój poemat. Drugą – młodszy z Marcellusów, zmarły w wieku lat dwudziestu ukochany wnuk Augusta, któremu poeta nieszczędni pochwał godnych największych bohaterów, choć przecież chłopiec ten nie zdążył się niczym wsławić poza tragiczną śmiercią. Tym samym proroctwo zmienia się w panegiryk – i to panegiryk, w części poświęconej Marcellusowi, co najmniej niesmaczny, trzeba to powiedzieć.

Dalej księga szósta liczy już tylko kilka wersów. Anchizes żegna syna, który wraz z Sybillą opuszcza zaświaty przez bramą snu i rusza ku Italii, aby dać początek rzymskiemu imperium.

Ani Eneasz, ani Wergiliusz, ani my nawet nie pamiętamy już teraz gniewnego, bolesnego milczenia Dydony. Jedynym, co brzęczy nam w uszach, jest wieczna sława Rzymu. Każda śmierć, nawet ta najbardziej niesprawiedliwa, znajduje teraz swoje miejsce w tej Oeconomia Augusta. Nawet Palinurus wszak zginął nie bez kozery, do końca broniąc Eneasza przed sztormem i za to pamiętać go będą pokolenia. Także Dydona musiała zostać przez herosa porzucona i musiała umrzeć, na wieczną chwałę imperium. Geniusz poetycki, który stworzył tę tak potężną figurę bólu i zdrady, skapitulował ostatecznie przed potęgą cesarskiej ideologii. Dalej, przez kolejne sześć ksiąg, nie zawaham się tego powiedzieć, Eneida jest już nic niewarta.

Zanim jednak wyciągniemy z tego należyte wnioski, trzeba nam jeszcze raz spotkać się z umarłymi, jeszcze raz spróbować usłyszeć ich autentyczny głos, którego nie potrafił oddać Wergiliusz, zamykając przeszłość w alternatywie milczenia i śpiewania hymnów na cześć triumfatora.

Odyseusz, podobnie jak Eneasz, spotyka się z umarłymi, by uzyskać proroctwo, które pozwoli mu dopłynąć wreszcie do przeznaczonego mu brzegu. Zupełnie inne są jednak jego spotkania i rozmowy z duszami.

Pierwszym napotkanym przez Odysa jest Elpenor, towarzysz jego tułaczki, który podobnie jak Wergiliuszowy Palinurus wciąż nie doczekał się pochówku. Ale Elpenor nie zginął bohatersko. Upił się i spadł z dachu pałacu Kirke. Ta banalna i głupia śmierć w oczach Homera zasługuje niemniej na jednaki szacunek – Odys obiecuje mu, że pochowa jego ciało.

Kolejną rozmowę toczy z Tejrezjaszem, który udziela mu słynnych wskazówek: nie waż się dotknąć wołów Heliosa, a powrócisz do domu. A gdy powrócisz, weź na ramię wiosło i udaj się na północ. Gdy spotkasz ludzi, którzy nie znają morza, złóż ofiary Posejdonowi i wróć do domu. Śmierć przyjdzie po ciebie łagodna, z dala od morza.

Dalej rozmawia Odys z matką i widzi pochód tragicznie zmarłych heroin. Na tym urywa swoją opowieść, którą przedstawia na dworze Feaków, ci jednak domagają się, by mówił dalej, by powiedział, czy spotkał tam kogo z walecznych swych towarzyszy. Odys ulega prośbom i kontynuuje, opowiada o swej rozmowie z Agammemnonem, który żali się na podły los, jaki go spotkał, zdradziecko zamordowanego przez żonę i jej kochanka.

W końcu dochodzi do rozmowy najważniejszej i najbardziej przejmującej, do rozmowy z Achillesem. Odys wita go wylewnie, pozdrawiając jako najszczęśliwszego z ludzi, który i tu, w zaświatach musi doznawać najwyższej czci.

Achilles odpowiada jednak gniewnie, w słynnych słowach:

μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ᾽ Ὀδυσσεῦ.
βουλοίμην κ᾽ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ,
ἀνδρὶ παρ᾽ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη,
ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν.

„O nie zachwalaj mi śmierci, Odysie, mój ty świetlisty!

Wołałbym raczej, jak rataj, na cudzej znojąc się roli,

Biednemu służyć mężowi, co z trudem wyżywić się może,

Niźli tu pośród umarłych królować wszystkim umrzykom!”

(tłum. J. Wittlin)

Potem zaś następuje rzecz niezwykła. Achilles pyta Odysa o los swego syna. I oto teraz Odyseusz snuje przed zmarłym towarzyszem opowieść o bohaterstwie Neoptolema, jakby role się nagle odwróciły, jakby to żywi mieli prorokować umarłym.

Kiedy Achilles odejdzie, uradowany, Odyseusz dostrzeże wśród duchów jeszcze jednego dawnego towarzysza, Ajasa. Ten jednak nie wybaczył mu zwycięstwa w pojedynku o zbroję po Achillesie. Na słowa jego odpowiada gniewnym milczeniem, a potem odchodzi.

Odys widzi jeszcze wiele zmarłych dusz, ale widok ten staje się coraz bardziej straszny. W końcu, zupełnie inaczej niż Eneasz, który opuszczał zaświaty w blasku czekającej go chwały, bohater Homera ucieka w przerażeniu.

Trzy razy w tej księdze powtarza się formuła νῶι μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβομένω στυγεροῖσιν – „i takie były posępne tam między nami rozmowy”. W tych kilku słowach skupia się w jak soczewce Homerowa, tak odmienna od Wergiliuszowej, wrażliwość. Odyseusz rzeczywiście rozmawia ze zmarłymi, którzy, zamiast jak w Eneidzie podporządkowywać się dyskursowi ziemskiej – cesarskiej -  władzy przemawiają do niego własnym głosem. A jest to głos żalu i skargi, skargi Elpenora, Agamemnona, Achilles, skargi na zły, smutny los, skargi na kosmiczną niesprawiedliwość, jaką jest ciążący nad każdym człowiekiem wyrok śmierci. I jeżeli Odyseusz potrafi ich ból ułagodzić, uspokoić duszę Elpenora czy Achilla, to tylko dlatego, że w skargę tę się wsłuchuje, że podejmuje ją, że prowadzi ze zmarłymi te posępne rozmowy. Dla Homera każda śmierć jest ważna i żadna nie jest usprawiedliwiona. Widzimy to doskonale, gdy zestawimy postaci Dydony i Ajasa, szczególnie pod względem ich umiejscowienia w sekwencji spotkań. Milczenie Dydony zostaje zagłuszone przez triumfalne proroctwo. Milczenie Ajasa wybrzmiewa w przerażeniu, które każe Odysowi uciekać.

W świecie Wergiliusza żywi zawsze mają rację przeciw umarłym. Racja żywych jest jednak zawsze racją zwycięzców. Milczenie Dydony jest też milczeniem Wercyngetoryksa i Spartakusa, milczeniem tych, którzy w pochodzie dziejów maszerują tylko jako zdobycz. Kazać im milczeć i zagłuszyć to milczenie triumfalnymi trąbami jest nie tylko porażką artystyczną, ale i moralną.

Ujmując rzecz od innej strony, warto zadać sobie pytanie, co żywi mogą powiedzieć umarłym, czy raczej, co na jedno wychodzi, co żywi mogą powiedzieć o śmierci. Jest to pytanie najwyższej wagi, bowiem to w obliczu śmierci żywi przekonują się naprawdę, co mają do powiedzenia sobie nawzajem. Od zarania ludzkości to obrzędy związane ze śmiercią w pierwszej kolejności budują społeczeństwo i do dziś dnia prawda o wspólnocie politycznej (to jest o wspólnocie, która osiągnęła taki poziom samowiedzy, by świadomie się kształtować) najwyraźniej objawia się w stosunku do śmierci.

Wergiliusz stawia nas przed wyborem pomiędzy milczeniem a religijno-ideologicznym kompleksem, którego nieubłagana ekonomia zawłaszczy każdą śmierć (i przy okazji usprawiedliwi każdą zdradę). Jest to wybór między milczeniem a słuchaniem monologu – to oczywiście nie jest żaden wybór. Homer daje nam inną możliwość, możliwość „smętnych rozmów”, możliwość wspólnej, wyartykułowanej niezgody na niesprawiedliwość, nawet jeżeli niesprawiedliwość ta jest nie do uniknięcia.

Grecy u początku dziejów

…albo więc odnajdziemy w nas te moce, które, w ostatecznym rachunku, tworzą porządek i podwyższają procent życia (ponieważ pojęcia, kiedy są skuteczne, prawdziwe, niosą w sobie własną energię), albo też nie pozostanie nam nic innego, jak poddać się bez oporu i od razu, przyznając, że nadajemy się już tylko do nieporządku, głodu, krwi, wojny i epidemii.

(A. Artaud, Precz z arcydziełami)

Epoki nie rodzą się w próżni, ani nie powstają z niczego. Każda kolejna epoka musi negocjować z czasem ją poprzedzającym, który wymusza na niej pewne kierunki rozwoju, inne zaś blokuje. Musi zagospodarować odziedziczony słownik, odpowiedzieć na zadane jej przez przeszłość pytania, po swojemu rozwiązać dawne problemy albo pokazać, dlaczego jest od tych problemów wolna.

W odniesieniu do czasów nowożytnych taką zależność od Wieków Średnich opisywać można poprzez pojęcie „sekularyzacji”, ale można też – jak to robi Hans Blumenberg (Legitimität der Neuzeit) – zinterpretować ją w kategoriach konieczności ponownego zajęcia pozycji opuszczonych przez treści pochodzące z poprzedniej epoki.

Tutaj jednak interesuje mnie nie tyle ta zależność, jakkolwiek by ją opisywać, co szczególny przypadek jej braku – w odniesieniu do Greków bowiem nie da się takiej zależności zidentyfikować.

W tym sensie wystąpienie Homera, Safony, a potem Talesa i w końcu Herodota i Euklidesa było jedyną prawdziwą rewolucją w dziejach Zachodu, jedynym ruchem, który przyniósł coś prawdziwie nowego i samorodnego, jedynym autentycznym zerwaniem – bo zakładać trzeba, że było to zerwanie, że przed epoką Homera i Safony działa się inna epoka, że w czasie, który nazywamy Ciemnymi Wiekami, na Peloponezie i w Attyce, na Krecie i w Azji Przedniej istniała kultura, która mogłaby na Grekach wymusić pewne kompromisy, ale wymusić ich nie zdołała. Dlaczego tak się stało, trudno zgadywać – być może wieki te rzeczywiście były ciemne, żyjąc kulturą tak słabą, że potężne, nowe – ale skąd tak nagle wyrosłe? – siły umysłowe Greków zdeptały ją i starły w proch. Ale może to być jedynie niedostatek naszej wiedzy: być może w sobie (a nie dla nas) wystąpienie Greków nie było wcale zerwaniem, być może było tak samo jak początek każdej innej epoki efektem negocjacji i kompromisów, my jednak nie potrafimy dostrzec śladów tego procesu, nie znając form i treści, które leżały po drugiej stronie negocjacyjnego stołu. Być może więc początku Zachodu należałoby szukać dużo dalej w dziejach, tak jak początków Iliady szuka się nieraz w epice przed-greckiej Azji Mniejszej.

Takie poszukiwania wytrąciłyby nam jednak z rąk zarazem pojęcie początku (bo czym jest początek, który bez ustanku cofa się w mrok dziejów?), jak i samo pojęcie Zachodu. Częścią definicji tego ostatniego musi wszak być wskazanie początku u Greków. Zachód to ten świat, który zaczyna się wraz z Grekami, i nic innego.

Na miejscu będzie tu ustosunkować się do tezy tych, którzy nie zgadzając się z tą definicją, jako właściwy początek Zachodu wskazują wystąpienie Jezusa z Nazaretu – czy też Pawła z Tarsu. Nawet jeżeli zgodzilibyśmy się (a bynajmniej nie widzę powodów, by to robić), że najważniejszą treścią kultury Zachodu jest treść chrześcijańska, że tym, co właściwie odróżnia Zachód od reszty świata jest chrześcijańskie dziedzictwo, że zachowanie zachodniej tożsamości możliwe jest tylko poprzez obronę chrześcijańskich wartości – w żaden sposób nie uzasadni to tezy, iż pojawienie się chrześcijaństwa jest rzeczywiście początkiem. Chrześcijaństwo bowiem kształtuje się w efekcie negocjacji i kompromisów z kulturą grecką, rozwija się – początkowo zwłaszcza – w znacznym stopniu na warunkach dyktowanych przez Greków. Chrześcijanie nie potrafią uciec przed pytaniami, które stawia im grecka filozofia, w szczególności kosmologia i eudajmonologia (zob. Blumenberg, op. cit, część II, rozdz. 1). Nie mogąc uciec, odpowiadają na te pytania – i nawet jeżeli są to odpowiedzi oryginalne, nawet jeżeli zmieniają one świat z niespotykaną wcześniej siłą, to nie są one rewolucyjne w ścisłym sensie, jaki nas tu interesuje, nie są bowiem odpowiedziami pewnej epoki na pytania przez nią samą tylko postawione.

A są takimi – a przynajmniej takimi nam się jawią, czy to z konieczności, czy z powodu przygodnego braku historycznych źródeł dotyczących epoki poprzedniej – odpowiedzi Greków. Jeżeli więc chcemy mówić o początku Zachodu, musimy wiązać go z Homerem, Safoną i Talesem, a nie z Jezusem i Pawłem.

Liczne konsekwencje płyną z takiego postawienia sprawy. W pierwszym rzędzie, pozwala nam to łatwo zrozumieć najbardziej fascynującą właściwość kultury greckiej, a zwłaszcza greckiej filozofii, jaką jest jej zdolność do nieprzejednanego radykalizmu. Wystarczy pomyśleć o Parmenidesie, Demokrycie, Zenonie z Kition czy Diogenesie Cyniku (albo o skrajnie bezpośredniej demokracji klasycznych Aten; o metodologicznym zamordyzmie Tukidydesa; o nieubłaganym fatalizmie Ajschylosa), aby zadziwiło nas jak niezwykłą konsekwencję i odwagę intelektualną prezentowali Hellenowie. Podobny stopień radykalizmu osiągnęły jedynie pewne sekty gnostyckie i chrześcijańskie (i podobne im odłamy wielkich religii Wschodu), ale tylko za cenę odmowy uczestniczenia w kulturze i cywilizacji.

Grecy takiej ceny nie płacili, bo i nie musieli płacić. Źródła greckiego radykalizmu tkwią właśnie we wskazanej „spontaniczności” ich kultury. Grecy odkryli rozległe obszary – lirycznej poezji, matematyki, filozofii, historii – na których nigdy wcześniej nie stanęła ludzka stopa (a jeżeli nawet już wcześniej zamieszkali tam Indusi czy Chińczycy, nic Grekom o tym nie było wiadomo). Mogli więc z nimi zrobić, co tylko chcieli, mogli pozwolić sobie na wszystko – i pozwalali sobie na wszystko. Nie będąc ograniczeni żadną przeszłością (bo chociaż mieli świadomość starszeństwa Egipcjan, a nawet nieraz wskazywali ich jako ojców swej mądrości, to jednocześnie dawali sobie licencję rozporządzania tym rzekomym bądź rzeczywistym dziedzictwem tak, jakby nigdy nie należało ono do nikogo innego), nie odczuwali żadnego oporu.

Tym tłumaczy się zarówno radykalizm kultury greckiej, jak i jej niezwykła płodność. Co więcej, i to jest drugi godny uwagi wniosek, tym tłumaczy się również fakt, że najpoważniejsze próby przemiany mentalności Zachodu: ta podjęta przez humanistyczny renesans i przede wszystkim te podjęte przez Nietzschego, a potem Heideggera – żeby wymienić tylko kilka najważniejszych przykładów – odwoływały się do Greków jako do źródła zarazem legitymizacji, inspiracji i zwłaszcza mocy. Przyczyną tego nie jest wyższość wartości reprezentowanych przez grecką sztukę i filozofię nad jakąkolwiek inną epoką (jak wierzyli humaniści) ani fakt, że Grecy nie zostali jeszcze dotknięci przez zarazę chrześcijaństwa (jak sądził Nietzsche), ale właśnie radicalitas – zarazem radykalność, skrajność, i stanie u początku – ich kultury (o tyle więc Heidegger najlepiej z tu wymienionych wiedział, co robi).

Dotychczas wyciągnięte przez mnie wnioski miały charakter oczywistości, które trzeba tu było tylko explicite wyrazić. Kolejna konsekwencja postawienia problemu Greków w kategoriach radicalitas będzie jednak miała charakter polemiczny.

Takie ujęcie tej kwestii sprzeciwia się bowiem innemu – ujęciu w kategoriach ciągłości. Po raz pierwszy bodaj z pełną ostrością problem continuitas postawił półtora wieku temu Jakub Burckhardt, jako główne zadanie historii – i jedno z głównych zadań ducha ludzkiego – definiując zapewnienie (zarazem wytworzenie i utrzymanie) ciągłości całego przebiegu historycznego rozwoju Zachodu.

Ciągłość, rozumiana jako uznanie przez każdą kolejną epokę dziedzictwa epok ją poprzedzających, ma u Burckhardta dwojaki wymiar. Z jednej strony powinna być przedmiotem wiedzy; z drugiej strony – ideą regulatywną, która kieruje rozwojem tej wiedzy, ale też rozwojem kultury we wszelkich jej aspektach. Dla autora Weltgeshichtliche Betrachtungen idea ciągłości jest wręcz kryterium kultury. Tam, gdzie tej idei brakuje, mamy do czynienia z barbarzyństwem.

Burckhardt był zarazem przekonany, że w jego czasach idea ta traci moc i się dewaluuje, że świadomość ciągłości zanika. Wieścił kres kultury i triumf barbarzyństwa.

Jeżeli dzisiaj zadamy sobie pytanie, o to, dlaczego „dziedzictwo Greków” nie odgrywa już roli istotnego zasobu treści kulturowych, jaką odgrywało za czasów Burckhardta i jeszcze przez kilka dekad później – jeżeli ponadto zastanowimy się, co nam ten fakt mówi o naszych czasach – odpowiedź w kategoriach ciągłości będzie tą, która narzuca się z największą oczywistością. „Zapominanie Greków” równoważne jest utracie poczucia ciągłości, zagubieniu fundamentów naszej kultury, a w skrajnej interpretacji w stylu samego Burckhardta – nawrotowi do barbarzyństwa.

Nikogo poza filologami klasycznymi i niektórymi historykami, nie może dzisiaj, rzecz jasna, ten stan rzeczy wzruszyć. Jest faktem niepowątpiewalnym, że nasza epoka utraciła poczucie ciągłości z antykiem – tak samo jednak jak to, że ma się ona z tym znakomicie. Jeżeli jednak postawimy problem Greków w taki sposób, jak uczyniłem to wyżej, możemy dojść do wniosków znacznie bardziej godnych uwagi.

Coraz wyraźniejsze jest w naszym czasie poczucie, że triumfalnie obwieszczony koniec historii nie jest zgoła triumfem, ale porażką – że siły życiowe Zachodu są na wyczerpaniu, że kultura nasza nie jest już w stanie wydać z siebie nic nowego. Jeżeli odwołania do Greków przez wieki były w rzeczywistości źródłem inspiracji i mocy, a nie genealogicznej legitymizacji, to zapomnienie o nich może być zarazem istotnym argumentem na rzecz takiej diagnozy, jak i pewną wskazówką co do przyczyn tego kryzysu.

Narracja continuitas szuka w antyku źródeł szlachectwa zachodniej kultury. Szlachetne urodzenie – o czym wiedzieli zresztą już starożytni – nic nie jest jednak warte, jeżeli przysługuje duszy lichej, słabej, niezdolnej do twórczego aktu. Narracja radicalitas pozwala nam szukać u Greków tego właśnie, czego takiej duszy najbardziej potrzeba – mocy, żywotności, dziejowego impulsu do ruszenia na nowo z miejsca. „Dziedzictwo” greckiej starożytności nie jest darem przeszłości, któremu należy się cześć taka jak rodowym pamiątkom. Przeciwnie – jest darem przyszłości, możliwością odzyskania tej spontaniczności, radykalności, rewolucyjności, która charakteryzowała samych Greków. Jeżeli wydaje nam się dzisiaj, że samo pomyślenie nowego, pomyślenie przyszłości, wymagałoby niemożliwej mocy stworzenia z niczego, wspomnijmy Greków, którzy z niczego stworzyli kulturę, która przez tyle stuleci napełniała nas zdumieniem i podziwem.

Jeżeli więc filologia klasyczna ma jeszcze do odegrania jakąkolwiek rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodu (a wciąż przecież pyszni się rolą jaką odgrywała wiek, dwa wieki temu!), to jest nią zadanie odnalezienia w greckiej kulturze tych możliwości, z których dotąd nie skorzystaliśmy, tych sił, których dotąd nie zużyliśmy. Filologia nie ma więc wskazywać źródeł naszej myśli i sztuki, ale ma szukać tego, co dotąd źródłem się nie stało.

O ile oczywiście jeszcze warto. O ile może być jeszcze jakaś przyszłość przed nami.

Biedny Polak w Galeries Lafayette

Spacerując w chłodny grudniowy wieczór po IX dzielnicy Paryża, biedny Polak trafia na bulwar Haussmanna, gdzie szybko wzrok jego przyciąga majestatyczna dekoracja świetlna słynnej galerii handlowej. Nieco już zmarznięty, postanawia wejść do środka, by ogrzać się w blasku kapitalizmu. A nigdy jeszcze nie dane mu było widzieć tego blasku w takim natężeniu jak w Galeries Lafayette (a chwilę później w Grand Magasin du Printemps).

W pierwszej chwili czuje się tam niepewnie; pociesza się w myśli, że jego płaszcz może ostatecznie wyglądać na trzy razy droższy niż był (choć to wciąż niewiele), ale nie usuwa to bolesnej świadomości, że to, co ma na nogach, w tym miejscu może uchodzić najwyżej za namiastkę butów. Na moment dystansuje się jednak od tego poczucia niższości, aby ironicznym okiem introspekcji patrzeć, jak ustępuje ono narastającemu pragnieniu posiadania.

Ponieważ biedny Polak przypadkiem jest marksistą, przez jakiś czas trwa jeszcze w przekonaniu, że powoduje nim fałszywa świadomość, powoli zaćmiewająca jego krytyczny zmysł. Po paru minutach jednak, gdy zagłębi się w labirynt korytarzy i butików, gdy zagrzeje się już trochę, gdy wreszcie minie niezbyt go interesujący dział damskich torebek i dotrze na piętro z męskimi koszulami, garniturami i – ach! – butami, nic już nie pozostanie z jego krytycyzmu; zapomni natychmiast o samo-upokorzeniu, jakim były pierwsze jego myśli po przekroczeniu drzwi pałacu, zapomni o smutnych twarzach imigrantów, sprzedających na bulwarze pieczone kasztany, zapomni o żebrakach w metrze, o swych rodakach, których widział śpiących na chodniku pod inną galerią, o całym złym świecie. I pogrąży się bez reszty w oceanie splendoru, rozkoszując się samym tylko pragnieniem, samym wyobrażeniem o posiadaniu dóbr, których posiadał nigdy zapewne nie będzie.

W pewnej chwili, skręciwszy w oszołomieniu w niewłaściwy korytarz, znalazłszy się naprzeciw stalowych drzwi oznaczonych jako przejście służbowe, oprzytomnieje w końcu, zatrzyma się i zaduma.

Być może doświadczenie rozkoszy, której zaznał przed chwilą, było jedynie pułapką fałszywej świadomości. Być może rozkosz, która zrodziła się z samo-upokorzenia i która za treść swą miała pragnienie z istoty swej przekreślające spełnienie, nazwać trzeba masochistyczną. Tak mu nakazuje sądzić jego lewackie wykształcenie.

Niemniej, biedny Polak czuje fałsz w tym sądzie. Jego doświadczenie, choć nie było werydyczne, było rzeczywiste. Nawet jeżeli formalną prawdą tego doświadczenia była fałszywa świadomość człowieka biednego, który rozkoszuje się dobrami dostępnymi tylko dla bogatych, to miało ono również moment prawdy obiektywnej, nieredukowalny do tamtego.

Podobnie jego rozkosz, będąca formalnie rozkoszą fałszywą, ufundowaną na braku spełnienia i samo-umniejszeniu, miała jednocześnie obiektywną realność, była rozkoszą wzrastania poprzez połączenie z przedmiotem.

Ocean splendoru, w którym zanurzył się biedny Polak był więc oceanem rzeczywistym, którego prawdziwie doświadczył i którym prawdziwie się rozkoszował. Przedmiotem tego doświadczenia i tej rozkoszy był sam ten splendor bogactwa, nie zaś wyobrażenie posiadania. Dlatego rozkosz jego była prawdziwa, gdyż znalazł się w bezpośredniej obecności jej przedmiotu – posiadł splendor dóbr, których nie posiądzie – a przedmiot ten był przedmiotem prawdziwym.

Wzbogacony tą refleksją biedny Polak opuścił galerię i zamyślonym krokiem ruszył w dół bulwaru.

Filozofia nauki Adama Wajraka

Na portalu gazeta.pl można dziś przeczytać tekst Adama Wajraka, w którym polemizuje on z popularnym poglądem, że globalne ocieplenie jest, mówiąc kolokwialnie, "przereklamowane" (http://wiadomosci.gazeta.pl/Wiadomosci/1,102374,7270496,Zaufajmy_nauce__a_nie_klimatycznym_znachorom.html). Bliskie jest mi stanowisko Wajraka, a i zawsze miło, gdy ktoś wytknie ignorancję Witoldowi Gadomskiemu (co Wajrak robi bez owijania w bawełnę), ale padają w tym felietonie zdania, jakie człowieka o filozoficznym wykształceniu - którym się chlubię - przyprawić muszą o momentalne wstrzymanie akcji serca.

Zaczyna nasz autor tak: Przeciętny polski widz i czytelnik może się dowiedzieć z mediów, że w sprawie zmian klimatu toczy się jakaś równorzędna dyskusja między naukowcami. Że jest tyle samo argumentów "przeciw", co "za". Szczególną karierę robi tu zbitek słów "teoria globalnego ocieplenia" lub "hipoteza o zmianach klimatycznych". Teoria i hipoteza czyli coś, co w powszechnym rozumieniu jest mało pewne i niesprawdzone.

Wajrak ma oczywiście rację, że teza o globalnym ociepleniu, jego potencjalnie katastrofalnych skutkach i konieczności podjęcia pewnych działań, by te skutki złagodzić, jest znacznie lepiej ugruntowana niż sugeruje to wielu publicystów, wśród nich Gadomski. Trafnie obserwuje, że słowa "teoria" i "hipoteza" w "powszechnym rozumieniu" mogą sugerować coś niepewnego, czego być może nie należy ignorować, ale też nie jest koniecznym brać to za dobrą monetę. Sposób, w jaki Wajrak o tym pisze wzbudza jednak podejrzenie, że będzie próbował nas przekonać, że w kwestii globalnego ocieplenia nie mamy wcale do czynienia z teorią czy hipotezą, ale z czymś - czym? - posiadającym certyfikat pewności.

Dalej czytamy tak: Cały kłopot ze zamianami klimatycznymi polega na tym, że niewielu piszących o tym rozumie, na czym polega nauka, i daje się uwieść naukowym znachorom. Sąd wypowiedziany przez nawet najbardziej szacownego profesora to nie argument naukowy, a jedynie zwykła opinia. Dokładnie na tej samej zasadzie nie można jako źródło naukowe traktować Ala Gore'a i nikt poważnie zajmujący się klimatem tak go nie traktuje.

Podejrzenia znikają, czytelnik uspokaja się - za chwilę dowiemy się, na czym polega nauka, czym różni się naukowy argument od zwykłej opinii i dlaczego "teoria globalnego ocieplenia" to sprawa godna najwyższej uwagi, a nie tylko ostro w ostatnich latach zwyżkująca waluta konwersacyjna w pewnych środowiskach.

Dwa zdania dalej Wajrak przystępuje do realizacji naszych oczekiwań. Pisze: Nowoczesna nauka to system opierający się na publikowaniu wyników badań w renomowanych, recenzowanych czasopismach naukowych. Nie wystarczy, by profesor X powiedział, że klimat się ochładza, bo on tak sądzi. Nie wystarczy nawet, by powiedziało to grono profesorów. By takie stwierdzenie zaistniało w nauce, muszą zostać w naukowym czasopiśmie opublikowane i zinterpretowane dane, na podstawie których tak się twierdzi. Muszą one przejść przez krytyczne sito recenzentów specjalizujących się w danej dziedzinie. Mało tego, taka publikacja podlega ciągłej weryfikacji poprzez system cytowań.

I jest to niestety wszystko, czego dowiadujemy się o tym, na czym polega nauka. Na publikowaniu wyników badań w renomowanych, recenzowanych czasopismach naukowych oraz na systemie cytowań.

Ktoś uznać może, że czepiam się niepotrzebnie, że forma felietonu uprawnia autora do znaczących uproszczeń. Nie uprawnia jednak do głoszenia sądów fałszywych, szkodliwych i głupich. Ani Gadomskiego do tego nie uprawnia, ani Wajraka.

Sądem fałszywym, szkodliwym i głupim jest natomiast Wajraka sąd o istocie nowoczesnej nauki. Ma nią być maszyneria renomowanych czasopism, która - jak możemy się domyślać - wytwarza fakty naukowe, produkt posiadający certyfikat pewności, jakiego nie mają teorie oraz hipotezy (te ostatnie dwa pojęcia mają zapewne opisywać to, co naukowcy mówią poza łamami "Nature" oraz "Science", co jednak nie może być argumentem naukowym). Wajrak ma na szczęście tyle uczciwości intelektualnej, by na koniec swojego tekstu dodać, że nawet tak pojęta nauka może się mylić. To jednak nie w omylności "renomowanych czasopism" tkwi problem.

Opinia Wajraka jest fałszywa w sposób oczywisty, nie warto się nad tym rozwodzić. Warto jednak wskazać na to, co czyni ją również szkodliwą i głupią, przy czym zaznaczyć muszę, że nie chodzi mi o napiętnowanie samego Wajraka, ani pokazanie, że jest on szkodnikiem oraz głupcem - nie on sam przecież do takiego poglądu doszedł, nie jest to wynik jego intensywnej refleksji nad problematyką filozofii nauki. Przedmiotem mojej furii jest treść tego poglądu, nie jego autor.

Rzecz nie w tym oczywiście, że Wajrak hołubi autorytet renomowanych czasopism - słusznie przecież przypomina, że jeżeli chcemy znaleźć rzetelne informacje to tam powinniśmy ich szukać, a nie w Wikipedii.

Rzecz w tym, że opinia jego wyraża i zarazem promuje postawę programowego nierozumienia. Pogląd, że nowoczesna nauka polega na systemie recenzowanych czasopism, jest poglądem człowieka, który nie tyle nie rozumie, co odmawia nawet elementarnej próby zrozumienia, skąd autorytet tekstów w tych czasopismach publikowanych się bierze.

Znów powie ktoś, że od autora felietonu nie należy oczekiwać zagłębiania się w niuanse metodologii współczesnej nauki. Ale czy gdyby Wajrak napisał "Nowoczesna nauka to system opierający się na dedukcyjnych teoriach i eksperymentach, na skomplikowanych modelach matematycznych i wielokrotnych, metodycznych obserwacjach" to czy rzeczywiście tekst taki musiałby zostać opublikowany w "Kwartalniku Filozoficznym", żeby znaleźć czytelników, którzy mogliby cokolwiek z tego zrozumieć?

Postawa taka, jaką prezentuje Wajrak na pozór służyć ma podbudowaniu autorytetu nauki. Przeciw bezpodstawnym - ideologicznie motywowanym, trzeba powiedzieć, choć Wajrak nie nazywa tego wprost - argumentom Gadomskiego i innych publicystów wysuwa się tu armaty prawdziwej wiedzy, która poprzez system cytowań potwierdza rzetelność swoich tez.

Rzeczywistym efektem tego jest jednak fetyszyzacja "faktu naukowego" i przekształcenie nauki w zabobon. W konsekwencji pojawić się musi pytanie, dlaczego właściwie "Nature" ma być bardziej wiarygodne od "Gazety Wyborczej"? Bo ma gęstsze sito recenzyjne?

Nauka, której się nie chce rozumieć nawet na najbardziej elementarnym poziomie, rzeczywiście staje się religią i jak każda religia uzyskuje wielką moc zniewalania umysłów, tracąc zarazem wszelką moc ich oświecania. Gadomski ma rację: jeżeli teza o globalnym ociepleniu jest czymś więcej, czymś pewniejszym i ważniejszym niż teoria naukowa, to jest ona religią. Religią, jak każda, fałszywą, szkodliwą i głupią.

Marat/Sade

There is no political solution

To a troubled evolution

[...]

There is no bloody revolution

The Police, "Spirits in the Material World"

Nie będzie to recenzja spektaklu Kleczewskiej, choć nie omieszkam zaznaczyć, że jest to spektakl wybitny. Na jeden tylko spośród jego inscenizacyjnych walorów chcę zwrócić uwagę: Kleczewska w mistrzowski sposób rozgrywa modną metaforę szpitala psychiatrycznego. Już od pierwszego monologu Stenki/Sade’a, składającego się z rwanych, mętnych, naćpanych zdań o nieprzeniknionej treści, już od pierwszej, kakofonicznej, bełkotliwej pieśni chóru, widz czuje, że znalazł się nagle w świecie, w którym nie obowiązują znane mu reguły, w którym rzeczywistość wydaje się potykać wraz z językiem. Świat ten jednak ma moc obezwładniania równą temu, który znamy na co dzień. Szybko orientujemy się, że to, co na pozór zdało nam się chaosem, rządzi się swoimi zasadami, których my tylko nie potrafimy pojąć. Aż do końca spektaklu nie mamy więc pewności, czy to aby nie my jesteśmy szaleni.

Jest to – wydaje się sugerować Kleczewska – jedyna sytuacja, w której dziś jeszcze możemy postawić sobie pytanie o Rewolucję. Nie wystarczy dostrzec, że świat jest szalony. Dopiero, gdy samych siebie zaczniemy podejrzewać o szaleństwo, będziemy mogli poważnie pomyśleć zerwanie, które warunkuje rewolucyjną zmianę.

Oto więc jesteśmy w szpitalu psychiatrycznym, którego pacjenci – w ramach terapii – wystawiają sztukę o śmierci Marata. Pomiędzy nimi krąży nie-reżyser tego spektaklu, Stenka/Sade. Marat i Sade, dwaj nieszczęśnicy, dwa demony, symbole zwyrodnienia krwawej epoki. Pierwszy uosabia tę Rewolucję, którą znamy, której lękamy się, która nas fascynuje, obrzydza, pociąga. Drugi – tę, której nie znamy, o której nie ważymy się nawet pomyśleć, którą wypieramy, kryjąc ją za wykastrowanym wizerunkiem wielkiego stylisty literatury francuskiej, pozwalając na fascynację nią jedynie nastolatkom i kilku szalonym filozofom.

Jawna Rewolucja Marata, o czym ten mówi wprost, nie może istnieć bez gilotyny: dzieje się w terrorze i masowym mordzie. Setki, tysiące ściętych głów to jednak cena nie do uniknięcia; tylko trupy obywateli starego społeczeństwa mogą stanowić fundamenty dla budowy nowego. Marat, pozując się na Chrystusa, prowadzi nas ku lepszemu światu, w którym nie będziemy już pamiętać dawnych krzywd, w którym gilotyna będzie radosnym symbolem zmartwychwstania. Terror i wszystkie jego ofiary pozostaną po tamtej stronie, nie będą już miały znaczenia.

Wyparta Rewolucja Sade’a żąda od nas czegoś zgoła przeciwnego. Stenka/Sade w obezwładniającym monologu prosi nas tylko o jedno: o nieumieranie. Tylko tyle, mówi, tylko tyle potrzeba. Róbcie, co chcecie, krzywdźcie siebie, krzywdźcie innych i pozwalajcie by oni was krzywdzili, ale na litość Boską, nie umierajcie! Cokolwiek by się nie zdarzyło, nie umierajcie, nigdy, przenigdy, nie umierajcie.

Sade sięga więc znacznie głębiej niż Marat: to nie społeczeństwo trzeba pokonać i zmiażdżyć; zmiażdżyć i przezwyciężyć trzeba Naturę. Trzeba ją zgwałcić, poniżyć, upodlić, aby nigdy już nie ważyła się narzucać nam swoich warunków, aby nigdy już nie ważyła się zażądać od nas, abyśmy pewnego – nie przez nas w dodatku wybranego! – dnia umarli.

Ostatnim banałem byłoby napisać, że spektakl Kleczewskiej nie daje odpowiedzi, a jedynie stawia pytanie o Rewolucję. Nie tylko banałem, ale i nieprawdą. Kleczewska sięga głębiej, eksploruje bagniste rejony, które kryją się za i pod tym pytaniem. Dotyka naszego najczulszego punktu. Pyta: czy mamy odwagę postawić sobie to pytanie? Czy mamy odwagę zobaczyć, czym jest kondycja ludzka i przed jakim wyborem nas ona stawia?

Historia, pamięć, życie

[Post jest odpowiedzią na komentarz JH do tego posta: http://quoderatfuturum.blogspot.com/2009/10/szkic-do-manifestu.html]

Odpowiedź będzie na gorąco, rezerwuję sobie prawo, by się z niej później wycofać.

Cała sprawa rozbija się o dwie kluczowe kwestie, których rozjaśnienie powinno nam pomóc w odpowiedzi na wszystkie postawione tu pytania. Jedną z nich jest kwestia „idealizmu”, drugą – ważniejszą nawet – kwestia czasu teraźniejszego.

Horkheimer przyjmuje, że niedomkniętość lokuje się po stronie idealistycznej (co jest tu oczywiście określeniem pejoratywnym). Dlaczego? Skąd przekonanie, że rzeczywistość historyczna w sobie jest domknięta, a jedynie nasze pojęcie o niej niedomknięte?

Odpowiedź Benjamina rzeczywiście na pierwszy rzut oka rozczarowuje. Sądzę jednak, że można ją w wartościowy sposób rozwinąć, jeżeli zgodzimy się, że to historia-jako-nauka stoi po stronie idealnego, domyka bowiem dla nas, to, co w sobie jest niedomknięte. Pamięć tymczasem, żywioł niedomkniętości, jest stroną rzeczywistego.

Ujmując rzecz jeszcze inaczej: „fakty historyczne” są właśnie idealne, a nie rzeczywiste. Jeżeli tak postawimy sprawę, argumentacja Horkheimera traci dużo ze swojej siły.

Przekształcenie pamięci spełnia więc pierwszy warunek konieczny, by było zarazem przekształceniem samej przeszłości (historia-jako-nauka tego warunku nie spełnia): pamięć jest rzeczywista.

Drugi warunek konieczny ujawni nam się, gdy rozważymy problem czasu teraźniejszego. Historia-jako-nauka pozostaje w zafałszowanym związku z „teraz”, w którym każdorazowo jest uprawiana. Usiłuje to „teraz” zignorować, patrzeć bądź to z perspektywy pozaczasowej, bądź z perspektywy „teraz”, o którym mówi (historyzm). Dlaczego jest to fałszem, nie trzeba chyba rozwijać. Pamięć unika tego zafałszowania, treść wspomnienia rodzi się bowiem tylko w dialektycznej relacji między „teraz” jego przedmiotu, a „teraz” jego podmiotu.

Jeżeli więc – przechodząc do pytania o życie – mówimy o początku z perspektywy pamięci, a nie historii-jako-nauki, to nie mówimy o początku, który byłby tylko w sobie, ale takim, który jest także dla nas. Dopiero teraz coś z przeszłości może być początkiem, bo dopiero teraz widzimy, co po nim nastąpiło.

Tym, co w tej perspektywie interesuje nas w zdarzeniu historycznym jest jego przyszłość – tę przyszłość jednak widzimy jedynie z każdorazowego „teraz” (więcej, to „teraz” również jest jego przyszłością).

Historia-jako-nauka stara się w przeszłym uchwycić to-co-było-wtedy-teraźniejsze. Nam chodzi o to, by uchwycić w nim to-co-było-wtedy-przyszłe.

O tyle więc możemy twierdzić, że przy początku więcej jest życia niż przy końcu, ponieważ w każdym momencie więcej jest przyszłości niż w momencie kolejnym – nie wszystko wszak, co wczoraj było przyszłe, dziś jest teraźniejsze. Pewne rzeczy się nie dzieją, choć miały się zdarzyć.

Ale tu już porzucę dygresję i wrócę do polemiki Horkheimera i Benjamina.

Pamięć – właściwie rozumiana, tj. tak jak ja rozumiem, że rozumie ją Benjamin – spełnia więc także drugi warunek konieczny, aby jej przekształcenie było zarazem przekształceniem przeszłości – przekształcenie może nastąpić tylko w odniesieniu do „teraz”. I znów, historia-jako-nauka tego warunku nie spełnia.

Do czego nas to wszystko prowadzi? Potrzebujemy takiego myślenia, które pozwoli nam pomyśleć historię jako rzeczywisty, a nie idealny, przedmiot pamięci, a więc pomyśleć ją jako niedomkniętą i pozostającą w dialektycznym związku z „teraz”. Takie myślenie Benjamin nazywa teologią.

Potrzebujemy jednak także takiego myślenia, które pozwoli nam pomyśleć pamięć jako pozostającą w dialektycznym, istotnym związku, z historyczną rzeczywistością (pomyśleć pamięć jako będącą wytworem tej rzeczywistości, a nie tylko teraźniejszym pojęciem, które na nią narzucamy). Takie myślenie Benjamin nazywa materializmem. Ale to już temat na inną rozprawę.

Jeżeli więc twierdzisz, że to, co martwe jest naprawdę martwe, to odpowiedź brzmi, że martwe jest tylko w ówczesnym „teraz”. W naszym „teraz” może być żywe. Czas mesjaniczny jest takim „teraz”, w którym wszystko jest żywe.

Edelman

Z wszystkich naszych bohaterów – tych, którym plecy poharatał carski batog i tych, którym zomowska pałka; tych, których wywieziono, zagazowano, rozstrzelano i tych, którym wyrwano paznokcie i kręgosłupy – Marek Edelman był chyba człowiekiem najmądrzejszym.

Mądrości tej dowodem było choćby rozpoznanie miłości jako – wybaczcie Państwo filozoficzny żargon – transcendentalnego warunku życia; było nim nazywanie złem każdego i tylko zła; było nim złu nieprzebaczanie. Przede wszystkim jednak mądrość Edelmana kazała mu zawsze walczyć o życie i wierzyć, że nawet, gdy życie trzeba poświęcić – czasem wszak trzeba – nigdy nie jest ono mniej warte.

Wydawało się, że Edelman nie umrze, że zawsze już będzie walczył ze śmiercią i zawsze – mimo pojedynczych klęsk – zwyciężał.

Jego śmierć jest więc po części jego, i naszą, porażką. Tu oto bowiem życie oddaje śmierci istotny odcinek frontu.

Jest też jednak triumfem, bo Edelman umarł nie za Boga, Honor czy Ojczyznę, które są jeno maskami śmierci (śmierci, z którą tak się przez wieki zżyliśmy, że od życia jej nie odróżniamy). Edelman zawsze żył, a wczoraj umarł, w imię tego nieracjonalnego, heretyckiego uporu, o którym najmądrzejsi wiedzą, że on właśnie jest życiem.

Dlaczego więc umarł? Czy poddał się w końcu? Czy tylko Bóg wykorzystał chwilę jego nieuwagi?