Biedny Polak w Galeries Lafayette

Spacerując w chłodny grudniowy wieczór po IX dzielnicy Paryża, biedny Polak trafia na bulwar Haussmanna, gdzie szybko wzrok jego przyciąga majestatyczna dekoracja świetlna słynnej galerii handlowej. Nieco już zmarznięty, postanawia wejść do środka, by ogrzać się w blasku kapitalizmu. A nigdy jeszcze nie dane mu było widzieć tego blasku w takim natężeniu jak w Galeries Lafayette (a chwilę później w Grand Magasin du Printemps).

W pierwszej chwili czuje się tam niepewnie; pociesza się w myśli, że jego płaszcz może ostatecznie wyglądać na trzy razy droższy niż był (choć to wciąż niewiele), ale nie usuwa to bolesnej świadomości, że to, co ma na nogach, w tym miejscu może uchodzić najwyżej za namiastkę butów. Na moment dystansuje się jednak od tego poczucia niższości, aby ironicznym okiem introspekcji patrzeć, jak ustępuje ono narastającemu pragnieniu posiadania.

Ponieważ biedny Polak przypadkiem jest marksistą, przez jakiś czas trwa jeszcze w przekonaniu, że powoduje nim fałszywa świadomość, powoli zaćmiewająca jego krytyczny zmysł. Po paru minutach jednak, gdy zagłębi się w labirynt korytarzy i butików, gdy zagrzeje się już trochę, gdy wreszcie minie niezbyt go interesujący dział damskich torebek i dotrze na piętro z męskimi koszulami, garniturami i – ach! – butami, nic już nie pozostanie z jego krytycyzmu; zapomni natychmiast o samo-upokorzeniu, jakim były pierwsze jego myśli po przekroczeniu drzwi pałacu, zapomni o smutnych twarzach imigrantów, sprzedających na bulwarze pieczone kasztany, zapomni o żebrakach w metrze, o swych rodakach, których widział śpiących na chodniku pod inną galerią, o całym złym świecie. I pogrąży się bez reszty w oceanie splendoru, rozkoszując się samym tylko pragnieniem, samym wyobrażeniem o posiadaniu dóbr, których posiadał nigdy zapewne nie będzie.

W pewnej chwili, skręciwszy w oszołomieniu w niewłaściwy korytarz, znalazłszy się naprzeciw stalowych drzwi oznaczonych jako przejście służbowe, oprzytomnieje w końcu, zatrzyma się i zaduma.

Być może doświadczenie rozkoszy, której zaznał przed chwilą, było jedynie pułapką fałszywej świadomości. Być może rozkosz, która zrodziła się z samo-upokorzenia i która za treść swą miała pragnienie z istoty swej przekreślające spełnienie, nazwać trzeba masochistyczną. Tak mu nakazuje sądzić jego lewackie wykształcenie.

Niemniej, biedny Polak czuje fałsz w tym sądzie. Jego doświadczenie, choć nie było werydyczne, było rzeczywiste. Nawet jeżeli formalną prawdą tego doświadczenia była fałszywa świadomość człowieka biednego, który rozkoszuje się dobrami dostępnymi tylko dla bogatych, to miało ono również moment prawdy obiektywnej, nieredukowalny do tamtego.

Podobnie jego rozkosz, będąca formalnie rozkoszą fałszywą, ufundowaną na braku spełnienia i samo-umniejszeniu, miała jednocześnie obiektywną realność, była rozkoszą wzrastania poprzez połączenie z przedmiotem.

Ocean splendoru, w którym zanurzył się biedny Polak był więc oceanem rzeczywistym, którego prawdziwie doświadczył i którym prawdziwie się rozkoszował. Przedmiotem tego doświadczenia i tej rozkoszy był sam ten splendor bogactwa, nie zaś wyobrażenie posiadania. Dlatego rozkosz jego była prawdziwa, gdyż znalazł się w bezpośredniej obecności jej przedmiotu – posiadł splendor dóbr, których nie posiądzie – a przedmiot ten był przedmiotem prawdziwym.

Wzbogacony tą refleksją biedny Polak opuścił galerię i zamyślonym krokiem ruszył w dół bulwaru.

Filozofia nauki Adama Wajraka

Na portalu gazeta.pl można dziś przeczytać tekst Adama Wajraka, w którym polemizuje on z popularnym poglądem, że globalne ocieplenie jest, mówiąc kolokwialnie, "przereklamowane" (http://wiadomosci.gazeta.pl/Wiadomosci/1,102374,7270496,Zaufajmy_nauce__a_nie_klimatycznym_znachorom.html). Bliskie jest mi stanowisko Wajraka, a i zawsze miło, gdy ktoś wytknie ignorancję Witoldowi Gadomskiemu (co Wajrak robi bez owijania w bawełnę), ale padają w tym felietonie zdania, jakie człowieka o filozoficznym wykształceniu - którym się chlubię - przyprawić muszą o momentalne wstrzymanie akcji serca.

Zaczyna nasz autor tak: Przeciętny polski widz i czytelnik może się dowiedzieć z mediów, że w sprawie zmian klimatu toczy się jakaś równorzędna dyskusja między naukowcami. Że jest tyle samo argumentów "przeciw", co "za". Szczególną karierę robi tu zbitek słów "teoria globalnego ocieplenia" lub "hipoteza o zmianach klimatycznych". Teoria i hipoteza czyli coś, co w powszechnym rozumieniu jest mało pewne i niesprawdzone.

Wajrak ma oczywiście rację, że teza o globalnym ociepleniu, jego potencjalnie katastrofalnych skutkach i konieczności podjęcia pewnych działań, by te skutki złagodzić, jest znacznie lepiej ugruntowana niż sugeruje to wielu publicystów, wśród nich Gadomski. Trafnie obserwuje, że słowa "teoria" i "hipoteza" w "powszechnym rozumieniu" mogą sugerować coś niepewnego, czego być może nie należy ignorować, ale też nie jest koniecznym brać to za dobrą monetę. Sposób, w jaki Wajrak o tym pisze wzbudza jednak podejrzenie, że będzie próbował nas przekonać, że w kwestii globalnego ocieplenia nie mamy wcale do czynienia z teorią czy hipotezą, ale z czymś - czym? - posiadającym certyfikat pewności.

Dalej czytamy tak: Cały kłopot ze zamianami klimatycznymi polega na tym, że niewielu piszących o tym rozumie, na czym polega nauka, i daje się uwieść naukowym znachorom. Sąd wypowiedziany przez nawet najbardziej szacownego profesora to nie argument naukowy, a jedynie zwykła opinia. Dokładnie na tej samej zasadzie nie można jako źródło naukowe traktować Ala Gore'a i nikt poważnie zajmujący się klimatem tak go nie traktuje.

Podejrzenia znikają, czytelnik uspokaja się - za chwilę dowiemy się, na czym polega nauka, czym różni się naukowy argument od zwykłej opinii i dlaczego "teoria globalnego ocieplenia" to sprawa godna najwyższej uwagi, a nie tylko ostro w ostatnich latach zwyżkująca waluta konwersacyjna w pewnych środowiskach.

Dwa zdania dalej Wajrak przystępuje do realizacji naszych oczekiwań. Pisze: Nowoczesna nauka to system opierający się na publikowaniu wyników badań w renomowanych, recenzowanych czasopismach naukowych. Nie wystarczy, by profesor X powiedział, że klimat się ochładza, bo on tak sądzi. Nie wystarczy nawet, by powiedziało to grono profesorów. By takie stwierdzenie zaistniało w nauce, muszą zostać w naukowym czasopiśmie opublikowane i zinterpretowane dane, na podstawie których tak się twierdzi. Muszą one przejść przez krytyczne sito recenzentów specjalizujących się w danej dziedzinie. Mało tego, taka publikacja podlega ciągłej weryfikacji poprzez system cytowań.

I jest to niestety wszystko, czego dowiadujemy się o tym, na czym polega nauka. Na publikowaniu wyników badań w renomowanych, recenzowanych czasopismach naukowych oraz na systemie cytowań.

Ktoś uznać może, że czepiam się niepotrzebnie, że forma felietonu uprawnia autora do znaczących uproszczeń. Nie uprawnia jednak do głoszenia sądów fałszywych, szkodliwych i głupich. Ani Gadomskiego do tego nie uprawnia, ani Wajraka.

Sądem fałszywym, szkodliwym i głupim jest natomiast Wajraka sąd o istocie nowoczesnej nauki. Ma nią być maszyneria renomowanych czasopism, która - jak możemy się domyślać - wytwarza fakty naukowe, produkt posiadający certyfikat pewności, jakiego nie mają teorie oraz hipotezy (te ostatnie dwa pojęcia mają zapewne opisywać to, co naukowcy mówią poza łamami "Nature" oraz "Science", co jednak nie może być argumentem naukowym). Wajrak ma na szczęście tyle uczciwości intelektualnej, by na koniec swojego tekstu dodać, że nawet tak pojęta nauka może się mylić. To jednak nie w omylności "renomowanych czasopism" tkwi problem.

Opinia Wajraka jest fałszywa w sposób oczywisty, nie warto się nad tym rozwodzić. Warto jednak wskazać na to, co czyni ją również szkodliwą i głupią, przy czym zaznaczyć muszę, że nie chodzi mi o napiętnowanie samego Wajraka, ani pokazanie, że jest on szkodnikiem oraz głupcem - nie on sam przecież do takiego poglądu doszedł, nie jest to wynik jego intensywnej refleksji nad problematyką filozofii nauki. Przedmiotem mojej furii jest treść tego poglądu, nie jego autor.

Rzecz nie w tym oczywiście, że Wajrak hołubi autorytet renomowanych czasopism - słusznie przecież przypomina, że jeżeli chcemy znaleźć rzetelne informacje to tam powinniśmy ich szukać, a nie w Wikipedii.

Rzecz w tym, że opinia jego wyraża i zarazem promuje postawę programowego nierozumienia. Pogląd, że nowoczesna nauka polega na systemie recenzowanych czasopism, jest poglądem człowieka, który nie tyle nie rozumie, co odmawia nawet elementarnej próby zrozumienia, skąd autorytet tekstów w tych czasopismach publikowanych się bierze.

Znów powie ktoś, że od autora felietonu nie należy oczekiwać zagłębiania się w niuanse metodologii współczesnej nauki. Ale czy gdyby Wajrak napisał "Nowoczesna nauka to system opierający się na dedukcyjnych teoriach i eksperymentach, na skomplikowanych modelach matematycznych i wielokrotnych, metodycznych obserwacjach" to czy rzeczywiście tekst taki musiałby zostać opublikowany w "Kwartalniku Filozoficznym", żeby znaleźć czytelników, którzy mogliby cokolwiek z tego zrozumieć?

Postawa taka, jaką prezentuje Wajrak na pozór służyć ma podbudowaniu autorytetu nauki. Przeciw bezpodstawnym - ideologicznie motywowanym, trzeba powiedzieć, choć Wajrak nie nazywa tego wprost - argumentom Gadomskiego i innych publicystów wysuwa się tu armaty prawdziwej wiedzy, która poprzez system cytowań potwierdza rzetelność swoich tez.

Rzeczywistym efektem tego jest jednak fetyszyzacja "faktu naukowego" i przekształcenie nauki w zabobon. W konsekwencji pojawić się musi pytanie, dlaczego właściwie "Nature" ma być bardziej wiarygodne od "Gazety Wyborczej"? Bo ma gęstsze sito recenzyjne?

Nauka, której się nie chce rozumieć nawet na najbardziej elementarnym poziomie, rzeczywiście staje się religią i jak każda religia uzyskuje wielką moc zniewalania umysłów, tracąc zarazem wszelką moc ich oświecania. Gadomski ma rację: jeżeli teza o globalnym ociepleniu jest czymś więcej, czymś pewniejszym i ważniejszym niż teoria naukowa, to jest ona religią. Religią, jak każda, fałszywą, szkodliwą i głupią.

Marat/Sade

There is no political solution

To a troubled evolution

[...]

There is no bloody revolution

The Police, "Spirits in the Material World"

Nie będzie to recenzja spektaklu Kleczewskiej, choć nie omieszkam zaznaczyć, że jest to spektakl wybitny. Na jeden tylko spośród jego inscenizacyjnych walorów chcę zwrócić uwagę: Kleczewska w mistrzowski sposób rozgrywa modną metaforę szpitala psychiatrycznego. Już od pierwszego monologu Stenki/Sade’a, składającego się z rwanych, mętnych, naćpanych zdań o nieprzeniknionej treści, już od pierwszej, kakofonicznej, bełkotliwej pieśni chóru, widz czuje, że znalazł się nagle w świecie, w którym nie obowiązują znane mu reguły, w którym rzeczywistość wydaje się potykać wraz z językiem. Świat ten jednak ma moc obezwładniania równą temu, który znamy na co dzień. Szybko orientujemy się, że to, co na pozór zdało nam się chaosem, rządzi się swoimi zasadami, których my tylko nie potrafimy pojąć. Aż do końca spektaklu nie mamy więc pewności, czy to aby nie my jesteśmy szaleni.

Jest to – wydaje się sugerować Kleczewska – jedyna sytuacja, w której dziś jeszcze możemy postawić sobie pytanie o Rewolucję. Nie wystarczy dostrzec, że świat jest szalony. Dopiero, gdy samych siebie zaczniemy podejrzewać o szaleństwo, będziemy mogli poważnie pomyśleć zerwanie, które warunkuje rewolucyjną zmianę.

Oto więc jesteśmy w szpitalu psychiatrycznym, którego pacjenci – w ramach terapii – wystawiają sztukę o śmierci Marata. Pomiędzy nimi krąży nie-reżyser tego spektaklu, Stenka/Sade. Marat i Sade, dwaj nieszczęśnicy, dwa demony, symbole zwyrodnienia krwawej epoki. Pierwszy uosabia tę Rewolucję, którą znamy, której lękamy się, która nas fascynuje, obrzydza, pociąga. Drugi – tę, której nie znamy, o której nie ważymy się nawet pomyśleć, którą wypieramy, kryjąc ją za wykastrowanym wizerunkiem wielkiego stylisty literatury francuskiej, pozwalając na fascynację nią jedynie nastolatkom i kilku szalonym filozofom.

Jawna Rewolucja Marata, o czym ten mówi wprost, nie może istnieć bez gilotyny: dzieje się w terrorze i masowym mordzie. Setki, tysiące ściętych głów to jednak cena nie do uniknięcia; tylko trupy obywateli starego społeczeństwa mogą stanowić fundamenty dla budowy nowego. Marat, pozując się na Chrystusa, prowadzi nas ku lepszemu światu, w którym nie będziemy już pamiętać dawnych krzywd, w którym gilotyna będzie radosnym symbolem zmartwychwstania. Terror i wszystkie jego ofiary pozostaną po tamtej stronie, nie będą już miały znaczenia.

Wyparta Rewolucja Sade’a żąda od nas czegoś zgoła przeciwnego. Stenka/Sade w obezwładniającym monologu prosi nas tylko o jedno: o nieumieranie. Tylko tyle, mówi, tylko tyle potrzeba. Róbcie, co chcecie, krzywdźcie siebie, krzywdźcie innych i pozwalajcie by oni was krzywdzili, ale na litość Boską, nie umierajcie! Cokolwiek by się nie zdarzyło, nie umierajcie, nigdy, przenigdy, nie umierajcie.

Sade sięga więc znacznie głębiej niż Marat: to nie społeczeństwo trzeba pokonać i zmiażdżyć; zmiażdżyć i przezwyciężyć trzeba Naturę. Trzeba ją zgwałcić, poniżyć, upodlić, aby nigdy już nie ważyła się narzucać nam swoich warunków, aby nigdy już nie ważyła się zażądać od nas, abyśmy pewnego – nie przez nas w dodatku wybranego! – dnia umarli.

Ostatnim banałem byłoby napisać, że spektakl Kleczewskiej nie daje odpowiedzi, a jedynie stawia pytanie o Rewolucję. Nie tylko banałem, ale i nieprawdą. Kleczewska sięga głębiej, eksploruje bagniste rejony, które kryją się za i pod tym pytaniem. Dotyka naszego najczulszego punktu. Pyta: czy mamy odwagę postawić sobie to pytanie? Czy mamy odwagę zobaczyć, czym jest kondycja ludzka i przed jakim wyborem nas ona stawia?

Historia, pamięć, życie

[Post jest odpowiedzią na komentarz JH do tego posta: http://quoderatfuturum.blogspot.com/2009/10/szkic-do-manifestu.html]

Odpowiedź będzie na gorąco, rezerwuję sobie prawo, by się z niej później wycofać.

Cała sprawa rozbija się o dwie kluczowe kwestie, których rozjaśnienie powinno nam pomóc w odpowiedzi na wszystkie postawione tu pytania. Jedną z nich jest kwestia „idealizmu”, drugą – ważniejszą nawet – kwestia czasu teraźniejszego.

Horkheimer przyjmuje, że niedomkniętość lokuje się po stronie idealistycznej (co jest tu oczywiście określeniem pejoratywnym). Dlaczego? Skąd przekonanie, że rzeczywistość historyczna w sobie jest domknięta, a jedynie nasze pojęcie o niej niedomknięte?

Odpowiedź Benjamina rzeczywiście na pierwszy rzut oka rozczarowuje. Sądzę jednak, że można ją w wartościowy sposób rozwinąć, jeżeli zgodzimy się, że to historia-jako-nauka stoi po stronie idealnego, domyka bowiem dla nas, to, co w sobie jest niedomknięte. Pamięć tymczasem, żywioł niedomkniętości, jest stroną rzeczywistego.

Ujmując rzecz jeszcze inaczej: „fakty historyczne” są właśnie idealne, a nie rzeczywiste. Jeżeli tak postawimy sprawę, argumentacja Horkheimera traci dużo ze swojej siły.

Przekształcenie pamięci spełnia więc pierwszy warunek konieczny, by było zarazem przekształceniem samej przeszłości (historia-jako-nauka tego warunku nie spełnia): pamięć jest rzeczywista.

Drugi warunek konieczny ujawni nam się, gdy rozważymy problem czasu teraźniejszego. Historia-jako-nauka pozostaje w zafałszowanym związku z „teraz”, w którym każdorazowo jest uprawiana. Usiłuje to „teraz” zignorować, patrzeć bądź to z perspektywy pozaczasowej, bądź z perspektywy „teraz”, o którym mówi (historyzm). Dlaczego jest to fałszem, nie trzeba chyba rozwijać. Pamięć unika tego zafałszowania, treść wspomnienia rodzi się bowiem tylko w dialektycznej relacji między „teraz” jego przedmiotu, a „teraz” jego podmiotu.

Jeżeli więc – przechodząc do pytania o życie – mówimy o początku z perspektywy pamięci, a nie historii-jako-nauki, to nie mówimy o początku, który byłby tylko w sobie, ale takim, który jest także dla nas. Dopiero teraz coś z przeszłości może być początkiem, bo dopiero teraz widzimy, co po nim nastąpiło.

Tym, co w tej perspektywie interesuje nas w zdarzeniu historycznym jest jego przyszłość – tę przyszłość jednak widzimy jedynie z każdorazowego „teraz” (więcej, to „teraz” również jest jego przyszłością).

Historia-jako-nauka stara się w przeszłym uchwycić to-co-było-wtedy-teraźniejsze. Nam chodzi o to, by uchwycić w nim to-co-było-wtedy-przyszłe.

O tyle więc możemy twierdzić, że przy początku więcej jest życia niż przy końcu, ponieważ w każdym momencie więcej jest przyszłości niż w momencie kolejnym – nie wszystko wszak, co wczoraj było przyszłe, dziś jest teraźniejsze. Pewne rzeczy się nie dzieją, choć miały się zdarzyć.

Ale tu już porzucę dygresję i wrócę do polemiki Horkheimera i Benjamina.

Pamięć – właściwie rozumiana, tj. tak jak ja rozumiem, że rozumie ją Benjamin – spełnia więc także drugi warunek konieczny, aby jej przekształcenie było zarazem przekształceniem przeszłości – przekształcenie może nastąpić tylko w odniesieniu do „teraz”. I znów, historia-jako-nauka tego warunku nie spełnia.

Do czego nas to wszystko prowadzi? Potrzebujemy takiego myślenia, które pozwoli nam pomyśleć historię jako rzeczywisty, a nie idealny, przedmiot pamięci, a więc pomyśleć ją jako niedomkniętą i pozostającą w dialektycznym związku z „teraz”. Takie myślenie Benjamin nazywa teologią.

Potrzebujemy jednak także takiego myślenia, które pozwoli nam pomyśleć pamięć jako pozostającą w dialektycznym, istotnym związku, z historyczną rzeczywistością (pomyśleć pamięć jako będącą wytworem tej rzeczywistości, a nie tylko teraźniejszym pojęciem, które na nią narzucamy). Takie myślenie Benjamin nazywa materializmem. Ale to już temat na inną rozprawę.

Jeżeli więc twierdzisz, że to, co martwe jest naprawdę martwe, to odpowiedź brzmi, że martwe jest tylko w ówczesnym „teraz”. W naszym „teraz” może być żywe. Czas mesjaniczny jest takim „teraz”, w którym wszystko jest żywe.

Edelman

Z wszystkich naszych bohaterów – tych, którym plecy poharatał carski batog i tych, którym zomowska pałka; tych, których wywieziono, zagazowano, rozstrzelano i tych, którym wyrwano paznokcie i kręgosłupy – Marek Edelman był chyba człowiekiem najmądrzejszym.

Mądrości tej dowodem było choćby rozpoznanie miłości jako – wybaczcie Państwo filozoficzny żargon – transcendentalnego warunku życia; było nim nazywanie złem każdego i tylko zła; było nim złu nieprzebaczanie. Przede wszystkim jednak mądrość Edelmana kazała mu zawsze walczyć o życie i wierzyć, że nawet, gdy życie trzeba poświęcić – czasem wszak trzeba – nigdy nie jest ono mniej warte.

Wydawało się, że Edelman nie umrze, że zawsze już będzie walczył ze śmiercią i zawsze – mimo pojedynczych klęsk – zwyciężał.

Jego śmierć jest więc po części jego, i naszą, porażką. Tu oto bowiem życie oddaje śmierci istotny odcinek frontu.

Jest też jednak triumfem, bo Edelman umarł nie za Boga, Honor czy Ojczyznę, które są jeno maskami śmierci (śmierci, z którą tak się przez wieki zżyliśmy, że od życia jej nie odróżniamy). Edelman zawsze żył, a wczoraj umarł, w imię tego nieracjonalnego, heretyckiego uporu, o którym najmądrzejsi wiedzą, że on właśnie jest życiem.

Dlaczego więc umarł? Czy poddał się w końcu? Czy tylko Bóg wykorzystał chwilę jego nieuwagi?

Notatki do manifestu

…żywi zawsze mają rację przeciw umarłym.

Jednym z celów, jaki w miarę skromnych swych możliwości zamierza realizować autor tego bloga, jest obrona tego, co żywe, przed tym, co martwe.

Zdawałoby się – wiele jest prawdy w tej myśli – że właściwym czasem gramatycznym życia jest futurum. Jest nim jednak dokładniej, czego będzie się tu dowodzić, odwrotność tego, co teologia zbawienia nazywa perfectum futurum – więc nie przeszłość w przyszłości, ale przyszłość w przeszłości, future in the past, quod erat futurum.

Metoda będzie więc Benjaminowska. W każdym wydarzeniu historycznym, w każdym zjawisku, w każdej myśli, oddzielać będziemy skrupulatnie to, co żywe, od tego, co martwe, aby następnie wziąć to, co odrzuciliśmy jako martwe i znów je podzielić, tak aż w końcu nic już martwego nie zostanie.

Życie z istoty swej jest autodestrukcyjne. Więcej jest zatem zawsze życia przy początku niż przy końcu. Zasada ta będzie determinowała wybór sojuszników i wrogów. Zawsze więc autor tych słów będzie z Platonem przeciw Arystotelesowi, z Freudem przeciw Lacanowi, ze św. Pawłem przeciw Janowi Pawłowi.