Odpowiedź będzie na gorąco, rezerwuję sobie prawo, by się z niej później wycofać.
Cała sprawa rozbija się o dwie kluczowe kwestie, których rozjaśnienie powinno nam pomóc w odpowiedzi na wszystkie postawione tu pytania. Jedną z nich jest kwestia „idealizmu”, drugą – ważniejszą nawet – kwestia czasu teraźniejszego.
Horkheimer przyjmuje, że niedomkniętość lokuje się po stronie idealistycznej (co jest tu oczywiście określeniem pejoratywnym). Dlaczego? Skąd przekonanie, że rzeczywistość historyczna w sobie jest domknięta, a jedynie nasze pojęcie o niej niedomknięte?
Odpowiedź Benjamina rzeczywiście na pierwszy rzut oka rozczarowuje. Sądzę jednak, że można ją w wartościowy sposób rozwinąć, jeżeli zgodzimy się, że to historia-jako-nauka stoi po stronie idealnego, domyka bowiem dla nas, to, co w sobie jest niedomknięte. Pamięć tymczasem, żywioł niedomkniętości, jest stroną rzeczywistego.
Ujmując rzecz jeszcze inaczej: „fakty historyczne” są właśnie idealne, a nie rzeczywiste. Jeżeli tak postawimy sprawę, argumentacja Horkheimera traci dużo ze swojej siły.
Przekształcenie pamięci spełnia więc pierwszy warunek konieczny, by było zarazem przekształceniem samej przeszłości (historia-jako-nauka tego warunku nie spełnia): pamięć jest rzeczywista.
Drugi warunek konieczny ujawni nam się, gdy rozważymy problem czasu teraźniejszego. Historia-jako-nauka pozostaje w zafałszowanym związku z „teraz”, w którym każdorazowo jest uprawiana. Usiłuje to „teraz” zignorować, patrzeć bądź to z perspektywy pozaczasowej, bądź z perspektywy „teraz”, o którym mówi (historyzm). Dlaczego jest to fałszem, nie trzeba chyba rozwijać. Pamięć unika tego zafałszowania, treść wspomnienia rodzi się bowiem tylko w dialektycznej relacji między „teraz” jego przedmiotu, a „teraz” jego podmiotu.
Jeżeli więc – przechodząc do pytania o życie – mówimy o początku z perspektywy pamięci, a nie historii-jako-nauki, to nie mówimy o początku, który byłby tylko w sobie, ale takim, który jest także dla nas. Dopiero teraz coś z przeszłości może być początkiem, bo dopiero teraz widzimy, co po nim nastąpiło.
Tym, co w tej perspektywie interesuje nas w zdarzeniu historycznym jest jego przyszłość – tę przyszłość jednak widzimy jedynie z każdorazowego „teraz” (więcej, to „teraz” również jest jego przyszłością).
Historia-jako-nauka stara się w przeszłym uchwycić to-co-było-wtedy-teraźniejsze. Nam chodzi o to, by uchwycić w nim to-co-było-wtedy-przyszłe.
O tyle więc możemy twierdzić, że przy początku więcej jest życia niż przy końcu, ponieważ w każdym momencie więcej jest przyszłości niż w momencie kolejnym – nie wszystko wszak, co wczoraj było przyszłe, dziś jest teraźniejsze. Pewne rzeczy się nie dzieją, choć miały się zdarzyć.
Ale tu już porzucę dygresję i wrócę do polemiki Horkheimera i Benjamina.
Pamięć – właściwie rozumiana, tj. tak jak ja rozumiem, że rozumie ją Benjamin – spełnia więc także drugi warunek konieczny, aby jej przekształcenie było zarazem przekształceniem przeszłości – przekształcenie może nastąpić tylko w odniesieniu do „teraz”. I znów, historia-jako-nauka tego warunku nie spełnia.
Do czego nas to wszystko prowadzi? Potrzebujemy takiego myślenia, które pozwoli nam pomyśleć historię jako rzeczywisty, a nie idealny, przedmiot pamięci, a więc pomyśleć ją jako niedomkniętą i pozostającą w dialektycznym związku z „teraz”. Takie myślenie Benjamin nazywa teologią.
Potrzebujemy jednak także takiego myślenia, które pozwoli nam pomyśleć pamięć jako pozostającą w dialektycznym, istotnym związku, z historyczną rzeczywistością (pomyśleć pamięć jako będącą wytworem tej rzeczywistości, a nie tylko teraźniejszym pojęciem, które na nią narzucamy). Takie myślenie Benjamin nazywa materializmem. Ale to już temat na inną rozprawę.
Jeżeli więc twierdzisz, że to, co martwe jest naprawdę martwe, to odpowiedź brzmi, że martwe jest tylko w ówczesnym „teraz”. W naszym „teraz” może być żywe. Czas mesjaniczny jest takim „teraz”, w którym wszystko jest żywe.
JH, tu zgoda: Holokaust to jest kwestia nie do przeskoczenia. Pytanie o to, jak możliwe jest myślenie po Auschwitz, pozostaje w mocy, i dotyczy takiego myślenia jak tu proponowane, jak i każdego innego. Drogi odpowiedzi są tylko dwie. Jedna mówi: proszę, tu oto myślimy, a więc musi to być możliwe. Wciąż nie wiemy, jak, ale szukajmy. Druga mówi: nie, wydaje nam się tylko, wcale już nie myślimy, myśleć już nie możemy, myśleć już nie będziemy. Przyznaję, że druga nie wydaje mi się wcale mniej przekonująca od pierwszej.
OdpowiedzUsuńPrzychodzi mi do głowy, aby spróbować postawić problem tak: czy aby Holokaust w ogóle mieści się w tej dialektyce? Czy nie jest może tak, że w Holokauście nie było żadnej przyszłości, a z drugiej strony, nasze "teraz" nie jest przyszłością tamtej przeszłości, ale jakiejś zgoła innej? A jeżeli tak, to co z tego wynika?
Być może tak właśnie trzeba pytanie o Holokaust postawić, nie wiem, myślę o tym od dawna, bez większych skutków.
Na gorąco:
OdpowiedzUsuńNie stawiam się po stronie Horkheimera, ale cały czas mam wątpliwości. Powtarzam: co z Holokaustem? Czy to nie jest jakaś ostateczna negatywność nie do przezwyciężania? Jak można dzielić w tym przypadku? Na jakiej podstawie? Nasze „teraz” wydaje się tu bezsilne i gołe. Odpowiedź Benjamina: musi się dokonać katastrofa katastrofy, czyli negacja negacji jest odpowiedzą z apokalipsy i prowadzi donikąd.
Ponadto wydaje się podważać jego materialistyczny mesjanizm.
JH
Uwaga na temat metody (a propos „początku”)
OdpowiedzUsuńNie do końca rozumiem twój wywód w sprawie początku i „przyszłości, które miały nastąpić”.
Tu chciałbym tylko zasygnalizować, że Benjamin stawia sprawę zupełnie inaczej. Dwa cytaty z Benjamina najlepiej rozjaśnią tę kwestię:
1. „Nie jest tak, iżby przeszłość rzucała światło na teraźniejszość albo teraźniejszość na przeszłość, lecz to obraz jest tym, w czym „byłość” w piorunowym błysku tworzy konstelację z „teraz”. Inaczej mówiąc, obraz to znieruchomiała dialektyka. Albowiem o ile relacja teraźniejszości z przeszłością jest czysto czasowa, ciągła, o tyle związek między „byłością” i „teraz” ma charakter dialektyczny, jest natury obrazowej, nie zaś temporalnej.”
2. „W związku z elementarną doktryną materializmu historycznego. 1) Przedmiot historyczny to ten, wobec którego poznanie urzeczywistnia się jako jego ocalenie; 2) Historia rozpada się na obrazy, nie na historie; 3) Tam, gdzie dokonuje się proces dialektyczny, mamy do czynienia z monadą; 4) Materialistyczna prezentacja historii niesie z sobą immanentną krytykę pojęcia postępu; 5) Materializm historyczny opiera swoją metodę na doświadczeniu, na zdrowym rozsądku, na przytomności umysłu i na dialektyce.”
Jak jasno widać podstawową sprawą dla Benjamina jest odróżnienie dwóch porządków czasowych: temporalnego (tak jak potocznie rozumiemy przeszłość ujmując ją jako „historie” – narracje; kategorie: przeszłość - terażniejszość) i dialektycznego (atemporalnie, na zasadzie „tygrysiego skoku” i monady; kategorie: „byłość” i „teraz”). W porządku dialektycznym mówienie o początku jest nieporozumieniem. Tu rzeczywiście Benjamin stoi w opozycji do Hegla (w procesie dialektycznym nie dokonuje się odtworzenia historii pojęć, szuka się raczej nieciągłości, zaburzeń i zerwań; jak mówi Benjamin nie chodzi o „rekonstrukcję” tylko o „konstrukcję” przedmiotu historycznego, z tym że każda „konstrukcja zakłada destrukcję”). Nie chodzi więc rozwój, dla którego można wskazać jakiś początek.
Oczywiście nie musisz się trzymać kurczowo myśli Benjamina, ale dla mnie jego perspektywa wydaje się ciekawsza.
JH
cd.
OdpowiedzUsuńInteresujące są też stosowane tu kryteria. Jak mamy konstruować obrazy dialektyczne i na co mamy szczególnie wyczuleni?
1. Moment istotności („Historiografia materialistyczna swój przedmiot historyczny wybiera bynajmniej nie na chybił trafił. Nie wyjmuje go, lecz wyrywa z przebiegu dziejowego. Przygotowuje się do zadania skrupulatniej, skupia się na wydarzeniach bardziej istotnych.”).
2. Moment miejsc krytycznych, niebezpiecznych („Obraz odczytany, tj. obraz w „teraz” poznawalności, nosi na sobie w stopniu najwyższym piętno momentu krytycznego, niebezpiecznego, leżącego u podstaw wszelkiej lektury.”; „Najważniejsze jest to, że dialektyk nie może traktować historii inaczej niż jako konstelacji niebezpieczeństw, którą on, śledząc jej rozwój własną myślą, w każdej chwili gotów jest rozproszyć.”).
3. Moment największego napięcia („Tam, gdzie myślenie nieruchomieje w konstelacji wypełnionej napięciami, powstaje obraz dialektyczny. Jest on cezurą w ruchu myśli. Jej miejsce nie jest, rzecz jasna, dowolne. Mówiąc krótko, trzeba jej szukać tam, gdzie napięcie między dialektycznymi sprzecznościami jest największe.”).
4. Moment ocalenia, przede wszystkim od złej tradycji („Przed czym ocalane są zjawiska? Nie tylko i nie tyle przed niesławą i lekceważeniem, w jakie popadły, lecz raczej przed katastrofą, jaką często bywa dla nich określona forma tradycji ich przekazu, „celebrowania ich jako spuścizny”. — Ocala się je, pokazując ich wewnętrzne pęknięcie. — Istnieje tradycja będąca katastrofą.” „Celebracja bądź apologia ma na celu zamaskowanie momentów rewolucyjnych w historii. Leży jej na sercu wytworzenie ciągłości. Przykłada ona wagę jedynie do tych elementów dzieła, które już stały się częścią jego późniejszego oddziaływania. Umykają jej punkty, w których tradycja się rwie, a zatem również jej chropowatości i zadziory umożliwiające chwyt temu, kto pragnie wspiąć się ponad nią.”).
5. Moment pozytywności – dopiero tu umieściłbym zasadę dychotomicznego podziału („z jednej strony mamy wszystko to, co „płodne”, „obiecujące”, „żywotne”, „pozytywne”, z drugiej zaś znajdują się aspekty jałowe, zacofane i martwe danej epoki.”).
6. I najważniejszy: moment aktualności („Historia jest przedmiotem konstrukcji, dla której właściwym miejscem nie jest czas pusty, homogeniczny, ale wypełniony przez teraźniejszość. A więc dla Robespierre'a starożytny Rzym był przeszłością naładowaną czasem obecnym, którą on uwalniał, rozsadzając kontinuum historii.”).
7. Oczywiście jest jeszcze moment mesjański, ale on spełnia inną funkcję.
Trochę wyszło przydługo i szkolarsko :), ale może przyda się do dalszej dyskusji.
JH
Jeszcze krótka (mam nadzieję:)) uwaga na temat problemu Holokaustu.
OdpowiedzUsuńZgadzam się, że po Auschwitz „myśleć już nie możemy”, jeżeli rozumieć „myślenie” jako proces przyswajania i ocalania świata. Tego nie da się w ten sposób przemyśleć, ale może jest jednak inne rozwiązanie. Bardzo ostrożnie rozwijając pewną dosyć enigmatyczną myśl Benjamina: „Żyjący w danej chwili co pewien czas uświadamiają sobie, że bije godzina południa historii. Muszą wydać bankiet na cześć przeszłości. Historyk jest heroldem zapraszającym umarłych do stołu.” Tu się waham, bo nie chcę być opacznie zrozumiany, a nie znajduję odpowiednich słów. Ale może trzeba rzeczywiście uznać, że południe historii (co nie znaczy jej koniec, w ogóle nie ma tu nic teleologicznego), czyli moment jakiegoś choćby chwilowego spełnienia, tzn. zobaczenia przeszłości bez osłonek, w świetle dnia, wymaga zaproszenia umarłych do stołu, ale stołu radości. Może tym co możemy jedynie zrobić jest pokazanie umarłym, że żyjemy tak jak oni mogliby tego oczekiwać. Z pełną świadomością, że to my ocaleliśmy, że to my zostaliśmy zbawieni od piekła Holokaustu. Nie cieszyć się tym byłoby wobec nich niewybaczalne. Umarli muszą „zobaczyć”, że uznajemy się za ocalonych i w tym uczestniczyć. Inaczej nie oddamy im sprawiedliwości. Trochę to chropowate, ale poddaję pod rozwagę.
JH
Jeszcze kilka uwag w kwestii „początku”.
OdpowiedzUsuńCzy można zrozumieć twoje stanowisko w ten sposób, że skoro początek otwiera wiele przyszłości, a tylko niektóre są później zrealizowane, to jest w nim więcej życia, bo prostu więcej potencjalnych przyszłości? Ale czy nie prowadzi to do swoistego paradoksu: że więcej życia jest wtedy, gdy tego życia jeszcze nie ma? I kłóci się z intuicją: urzeczywistnienie pewnych potencjalności nazywamy właśnie życiem.
Weźmy pod uwagę przykład Benjamina: Robespierre a Rzym.
Republikanizm rewolucji francuskiej to jakaś „przyszłość” republiki rzymskiej. Inną przyszłością jest powiedzmy republikanizm rewolucji amerykańskiej, a jeszcze inną – rzeczpospolitej szlacheckiej. Te trzy „przyszłości” aktualizują na swój sposób potencjał początku, czyli Rzymu. Oczywiście możemy domniemywać, że tych przyszłości jest dużo więcej i w tym sensie republikanizm rzymski może być ciągle aktualizowany w naszym „teraz”. Tutaj pojawia się kilka zasadniczych pytań:
1. Czy rzeczywiście aktualizując republikanizm „teraz” (np. w wydaniu polskiej prawicy oświeconej) sięgamy jeszcze do początku, czyli Rzymu? Czy po drodze na tyle to pojęcie nie uległo zasadniczej zmianie, że nie możemy już tego zrobić. Tzn. po heglowsku możemy zrekonstruować jego dzieje, ale po benjaminowsku nie możemy wytworzyć żadnego obrazu dialektycznego? Jak dobrze cię rozumiem sięganie do początku ma służyć celom dialektyki Benjamina a nie Hegla?
2. Może autodestrukcyjność życia jak to nazywasz (tu prosiłbym o wyjaśnienie, co masz dokładnie na myśli) polega właśnie na tym, że dzieje nie są progresywnym procesem urzeczywistniania potencjalności jakiegoś Początku, ani nawet w słabszej wersji – wielu początków, ale właśnie zrywaniem ciągłości (albo przez drobne przestawienia – jak w Szczęśliwej ręce Blocha, albo przez radykalne cięcia i katastrofy)?
3. Czy nie jest też tak, że bez tych „przyszłości” już zrealizowanych w ogóle trudno byłoby mówić o jakiś „przyszłościach” początku, że dlatego w ogóle jesteśmy w stanie uchwycić jakiś potencjał początku, że mamy jego późniejszą dosyć bogatą i różnorodną treściowo aktualizację? Mówiąc po Brandomowsku: czy historyczne aplikacje danego pojęcia nie zobowiązują nas do jego ciągłej modyfikacji w procesie ujawniania się niezgodności, a tym samym kwestia „czystości” i niezależności początku (próba uchwycenia czym mógłby jeszcze być) jest już nie do zrobienia. Republikanizm historycznie zdeterminowany odsłania nam republikanizm Rzymu, ale właśnie nie dlatego że ujawnia jakąś jego istotę czy też bogactwo potencjalnych treści, tylko dlatego że go zmienia, czyni czymś innym, wyposażając go w nową treść?
Tu trzeba jeszcze dodać, że u samego Benjamina mamy chyba sytuację bardziej skomplikowaną. On nie odrzuca po prostu idei ciągłości historii. Uważa, że jest istotna dla zrozumienia dziejów, ale jednocześnie wydaje mu się być czymś wtórnym. Jest funkcją pojęcia postępu, które jest konstruktem idealizmu. Stanowisko materialistyczne polega na pokazaniu dialektycznego związku między zasadniczo nieciągłą strukturą rozwoju materialnego a wtórną wobec niego, ale konieczną, rzeczywistością kultury. To jest w jego metaforycznym języku dialektyka: snu, jawy i przebudzenia (chociaż nie ma tu heglowskiej syntezy – przebudzenie nie znosi snu i jawy w procesie wzajemnego zapośredniczenia).
JH
Przepraszam za zwłokę w odpowiedzi. Na wszystkie postawione przez Ciebie kwestie na pewno nie uda mi się odpowiedzieć, ale spróbuję poruszyć przynajmniej kilka najważniejszych punktów.
OdpowiedzUsuńPo pierwsze, muszę się wytłumaczyć z kwestii początku i autodestrukcyjności życia. Przede wszystkim, nie jest żadną miarą moją intencją realizować strategię Benjaminowską w pełni, ani też realizować wyłącznie tę strategię. "Zasada początku" - tak to w skrócie nazwę - jest niezależna od metody Benjaminowskiej. Do rozstrzygnięcia pozostaje, czy jest z nią niezgodna, ale sądzę, że nie musi być taką.
Jest ona natomiast zdecydowanie anty-heglowska. Zakłada bowiem, że życie, myśl, historia dzieją się w sposób nieciągły. „Początkiem” nazywam tu więc każdy moment nieciągłości, moment w którym otwierają się nowe ścieżki. Taki momentami były wymienione przeze mnie jako przykłady wystąpienia Platona, Pawła z Tarsu czy Freuda. W każdym z tych momentów zaczyna się coś nowego, co wcześniej nie istniało i co z wcześniejszego toku historii – odpowiednio – filozofii, religii, psychologii nie daje się wydedukować. Każdy z tych momentów jest eksplozją nowych możliwości.
Autodestrukcyjność życia polega nie tylko na tym, że nie wszystkie z tych możliwości są realizowane, ale na tym, że nawet te realizowane w pewien sposób się degenerują. Posługując się metaforyką Freudowską można powiedzieć, że popęd śmierci sprowadza życie na manowce. To, co u początku miało nam dać więcej życia (i dało nam więcej życia!), później prowadzi nas ku zastygnięciu w kontemplacji śmierci. (Mam nadzieję, że będzie jasne, dlaczego odnoszę to do historii rozwoju chrześcijaństwa od Pawła do Jana Pawła i psychoanalizy od Feuda do Lacana; dlaczego podobny proces widzę w przejściu od Akademii do Likajonu nie miejsce tu roztrząsać, nie ma to większego znaczenia.) Po eksplozji nieuchronnie następuje wystudzenie.
„Zasada początku” zakłada, że historia toczy się wieloma torami i że w każdym momencie przynajmniej na niektórych z tych torów może toczyć się wstecz.
Mam nadzieję, że to choć trochę rozjaśnia moje intencje.
Po drugie, co do Holokaustu. O ile tylko dobrze rozumiem Twoją propozycję, to wydaje mi się ona bardzo trafna. Niemniej – dalece nie wystarczająca.
OdpowiedzUsuńZgodzę się chętnie, że naszym obowiązkiem wobec umarłych jest uznać to, że my ocaleliśmy i tym się radować. Jest to warunek konieczny tego, by w ogóle móc liczyć na sukces w zmaganiach z Holokaustem. Jest to zresztą ogromny sukces naszej cywilizacji - być może największe osiągnięcie w jej dziejach, że potrafimy żyć dalej.
Nie sądzę jednak, aby był to warunek wystarczający. Na razie siedzimy przy stole radości, a umarli widzą, że się radujemy. To wciąż nie znaczy, że w naszej radosnej biesiadzie uczestniczą. Sądzę, że trzeba jeszcze bardzo wiele zrobić, by to osiągnąć. Ale nie wiem, co. I wcale nie mam pewności, że to możliwe.
Na kolejne punkty postaram się odpowiedzieć wkrótce.
OdpowiedzUsuńA propos Holokaustu
OdpowiedzUsuńW takim razie zgadzamy się wstępnie, co do trzech rzeczy:
1. Negatywność może być nie do przezwyciężenia – po prostu są, a przynajmniej jest jedno takie wydarzenie, które nie odsłania swojej pozytywnej strony, a nawet więcej powstrzymuje nasze myślenie i wszelkie wysiłki jego ocalenia.
2. Naszym zobowiązaniem wobec umarłych jest „uznanie własnego ocalenia i radowanie się tym” i jest to jakiś trafny kierunek myślenia.
3. Nie jest jednak wystarczający.
Oczywiste pytanie, które trzeba więc najpierw postawić, nasuwa się samo: co uznalibyśmy za warunek wystarczający? Właściwie co chcemy osiągnąć?
Mój problem z myśleniem podszytym teologią polega właśnie na tym, że dyskurs zbawienia, nawet w wersji materialistycznej, obiecuje za dużo i jednocześnie za mało. Za dużo, gdyż sugeruje że proces apokatastasis jest realnie możliwy, a za mało, bo odsuwa całą sprawę w rejony dosyć mglistego mesjanizmu i prowadzi do faktycznej bierności.
Może trzeba po prostu porzucić patos (który często jest tylko maską sentymentalizmu) i wykonać kilka dobrych ruchów, które byłyby przykładami właściwego działania? Tylko po co nam wtedy mesjańska teologia?
Nie znaczy to jednak, że chcę ją całkowicie odrzucić. Pytam się raczej o to, jak ja wykorzystać, żeby rzeczywiście do czegoś się przydała.
Istotny głos w dyskusji - Gótz i Meyer, Davida Albahari. Koniecznie radzę przeczytać (o ile nie miało to jeszcze miejsca)jako ważny głos w rozmowie o historii, pamięci i życiu. Pozycja oryginalna, intrygująca i irytująca, nie sposób jej zlekceważyć. Być może brzmi to jak recenzja, ale nie to było moim celem. Sama tkwię jeszcze w "pułapce myślenia o Holokauście".
OdpowiedzUsuń